Un programa de vida
1 de Marzo de 2014
Muchas cuestiones teológicas y también muchas cuestiones relativas al diálogo ecuménico e interreligioso –no en último lugar las cuestiones éticas y las ético-sociales–, se deciden a partir de la imagen del hombre: ¿es el hombre un animal social desde el inicio o predominan sus intereses individuales? ¿Está corrompida radicalmente la naturaleza del hombre por el pecado original o conserva su apertura a la gracia de Dios? ¿Tiene el hombre un lugar especial en el universo o es un animal evolucionado que con su inteligencia tiende a actuar de modo destructivo? ¿Forma parte de su vocación la orientación al bien y a la felicidad o es una forma de alienación a través de la manipulación social? ¿Es signo de una promesa trascendente la apertura religiosa del hombre o no es otra cosa que un epifenómeno de determinadas funciones cerebrales? La antropología teológica no logra mantener el paso a causa del rápido aumento de las preguntas.
Es una disciplina relativamente joven, que aún no ha encontrado su lugar propio: no pertenece a los tratados dogmáticos clásicos, ni tiene un espacio preciso en la teología moral y en la ética social. La antropología teológica recibió un impulso decisivo de la constitución Gaudium et spes del Vaticano II, que no solo quiso hablar sobre la «Iglesia en el mundo actual», sino también sobre el hombre en el misterio de Dios: «¿Qué es el hombre? Muchas son las opiniones que el hombre se ha dado y se da sobre sí mismo. Diversas e incluso contradictorias. Exaltándose a sí mismo como regla absoluta o hundiéndose hasta la desesperación. La duda y la ansiedad se siguen en consecuencia» (n. 12). Conocemos bien, quizá incluso a través de nuestro corazón, los dos extremos citados aquí. Se expresan mediante la apatía o la agresión, que con facilidad se transforman recíprocamente y a su vez amenazan a la misma humanidad, debilitando la esperanza en la paz y en la justicia. El mensaje antropológico fundamental del Concilio remite a la afirmación bíblica de la creación del hombre a imagen de Dios, y tiene un centro cristológico: «Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación», o sea, «el que es “imagen de Dios invisible” (Col 1,15) es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado. En él, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre» (n. 22). Ninguna otra afirmación del Concilio fue citada tan a menudo y ha tenido efectos de tan amplio alcance sobre la comprensión de la dignidad humana en los debates actuales sobre los derechos del hombre en general y sobre la libertad de religión en particular. Una teología de la mujer tiene su lugar dentro de una antropología teológica. El hombre, «varón y mujer» (Génesis 1, 27), es imagen de Dios. Hay que notar que hasta ahora este aspecto ha recibido poca atención en los proyectos sobre la antropología teológica. ¿Acaso ya hemos dicho lo esencial cuando definimos a la humanidad como tal según la imagen de Dios? ¿No conduce a una aporía la referencia de la imagen y la semejanza de Dios al género respectivo? Cuando Jesús nos revela la imagen de Dios no solo como hombre sino también como varón, ¿acaso las mujeres quedan excluidas de la imagen y la semejanza de Dios e incluso de la redención, o tal vez son incluidas solo indirectamente? Pero si fuimos creados «varón y mujer» a imagen de Dios, que se manifestó en Jesucristo, entonces, ¿por qué las mujeres no deberían estar llamadas a la repraesentatio Christi a través de la ordenación sacramental? Para evitar estas aporías y no caer en clisés patriarcales, es indispensable la profundización de la cuestión teológica.
En este espacio vacío se han insertado con éxito otras interpretaciones del doble género de las personas: las teologías feministas, que quieren promover una emancipación de la mujer tanto en el ámbito eclesial como social; los gender studies, que en su forma sociocultural del género como gender, a diferencia del género biológico como sexo, ven una construcción basada en influencias externas mientras analizan las transformaciones de la sexualidad así entendida en el contexto de la cultura y de la sociedad; y la referencia a la equiparación jurídica de los sexos o el derecho humano de la no discriminación. En el ámbito de la teología se añade un obstáculo específico: la cuestión teológica de la mujer se ha limitado considerablemente a la cuestión de las posibilidades de trabajo y de influencia de las mujeres en el servicio a la Iglesia. Pero en este caso, una vez más, no se considera a la mujer como mujer, sino más bien como poseedora de funciones. Frente a esta realidad, Juan Pablo II ya había orientado su mirada hacia la vocación misma de la mujer. En su Carta a las mujeres (1985), después de un homenaje a las distintas esferas de competencia de la mujer y de un examen de conciencia autocrítico por la falta de respeto ante el papel de las mujeres en la historia de la salvación, se lee: «Te doy gracias, mujer, ¡por el hecho mismo de ser mujer!». Esta es la tarea principal de una teología de la mujer: es preciso mostrar qué sabe decir la teología sobre la mujer como mujer, y no sobre la mujer en sus diferentes papeles. La pregunta fundamental no puede ser otra que la ya citada: la diferenciación sexual de las personas y, por tanto, el ser mujer, ¿forma parte de la imagen y la semejanza de Dios en la persona? La pregunta no debe llevar necesariamente a aporías, sino que debe formularse de modo teológicamente muy fecundo. Principalmente la afirmación sobre la imagen y la semejanza de Dios en el hombre no es una definición positiva de contenidos, sino que más bien expresa una indisponibilidad: el hombre participa en el misterio de Dios y no se agota en el conjunto de todas las definiciones conceptuales que podamos dar de él. La antropología teológica es una teología apofática. De ella no se puede deducir una atribución de características y de modelos de rol. De ningún modo esta intuición fundamental está vacía o exenta de consecuencias. Lleva a otro tipo de intuición, guiada por la atención de la fe y por la confianza: la diferencia entre el hombre y la mujer tiene que ver con la imagen que Dios nos revela de sí mismo. Por tanto, no hay que interpretarla como conflicto y lucha entre los sexos, sino más bien como ordenación recíproca de la humanidad en la unidad, con la esperanza de la redención y del cumplimiento. Esta confianza da comienzo a la búsqueda de las huellas del misterio de Dios en el hombre y en la mujer. Para esta tarea tenemos a disposición todo el tesoro de la historia de la salvación: María, que por «haber dado a luz a Dios» ya tiene el más elevado título honorífico que se pueda atribuir a una persona; las figuras femeninas del Antiguo y del Nuevo Testamento; las santas de la historia de la Iglesia, mártires, esposas, madres, solteras y religiosas, de todas las épocas, de todas las lenguas y culturas, con sus testimonios orales y escritos, en sus representaciones artísticas, en las comunidades y en las instituciones que fundaron, en los múltiples frutos de su fe. Esta búsqueda de las huellas es inagotable. Comprende el mundo en el que vivimos y nuestras experiencias de vida, que tratamos de interpretar viéndolas reflejadas en la historia de la salvación. Lleva al descubrimiento de cosas nuevas e inesperadas. La fenomenología teológica, que es preciso desarrollar, no nace de una observación a distancia. Se desvela en la sintonía entre «persona-comunidad-don», que Juan Pablo II elaboró de modo extraordinario en su carta apostólica Mulieris dignitatem (1988). «El ser persona significa tender a su realización (el texto conciliar habla de “encontrar su propia plenitud”), cosa que no puede llevar a cabo si no es “en la entrega sincera de sí mismo a los demás” (Gaudium et spes, 24).El modelo de esta interpretación de la persona es Dios mismo como Trinidad, como comunión de Personas. Decir que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de este Dios quiere decir también que el hombre está llamado a existir “para” los demás, a convertirse en un don» (n. 7). Aquí la dinámica del don no se limita de ningún modo a la mujer, sino que se concede al hombre y a la mujer. En su Carta a las mujeres, el Papa ve precisamente aquí la fuerza motriz de la historia de la salvación: «A esta “unidad de los dos” confía Dios no sólo la obra de la procreación y la vida de la familia, sino la construcción misma de la historia» (n. 8). A la luz del don de sí de Dios a la creación por amor, la teología antropológica no se puede desarrollar a partir de la lógica de la identidad y de la delimitación, sino a partir de la relación con el otro, siempre sorprendente en su diversidad. Es imprescindible la valentía de la fe para aceptar esta diferencia, porque aquí experimentamos la belleza más grande, pero también las heridas más profundas. Ante todo, la teología de la mujer no es una teoría, sino un programa de vida. Posee inevitablemente una apertura histórica: «Cuando venga él, el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad completa» (Juan 16, 13). Comoquiera que sea, es posible formular una suposición para el trabajo teológico futuro: la Iglesia testimonia desde el comienzo la autorrevelación de Dios Padre en dos personas, el Hijo y el Espíritu Santo. Dios actúa en la historia con dos manos, dijo Ireneo de Lyon, quien también elaboró las tipologías Eva-María y Adán-Cristo. Será más fácil reconocer que es significativo el género masculino de Jesús para la historia de la salvación, si en la venida del Espíritu sobre María (Lucas 1, 13) reconocemos el modo como Dios hizo posible la misión histórica del Redentor. María no es la «encarnación» del Espíritu Santo, pero en ella el Espíritu de Dios hace que la persona sea capaz de dar a luz a Dios. Por eso, en los Hechos de los Apóstoles se promete a toda la comunidad de la Iglesia: «Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo, que vendrá sobre vosotros» (1, 8). En el mundo de las imágenes y del lenguaje de la Biblia, junto a la «vida en Cristo» toma forma la «esposa de Cristo», que con él y por medio de él participa en la obra salvífica del Padre. La escasa atención al significado soteriológico del Espíritu parece coincidir con la falta de una teología de la mujer. No debemos lamentarnos de las carencias, pero podemos participar, en la medida de lo posible aquí y ahora, en la historia de amor de Dios a la creación. En efecto, Dios «da el Espíritu sin medida» (Juan 3, 34). Las mujeres figuran entre los laicos que no pueden escapar a su destino de laicos. No hay que entender esto de modo cínico, sino como tarea, que precisamente hoy es decisiva para el éxito de la acogida del Concilio: si las mujeres descubren y viven su vocación participando en la misión real, sacerdotal y profética de Jesús como mujeres, y no como poseedoras de un papel al servicio de la Iglesia, contribuirán a modelar la vida de la Iglesia como partícipes de esta misión sacerdotal, real y profética. Así, se crearán nuevas pistas de la vocación de todo el pueblo de Dios a participar en la misión de salvación de toda la creación, desvelando el futuro y aportando nuevas intuiciones y posibilidades. La integración de la diferencia de los géneros en el mundo de los símbolos de la Iglesia a través de la ordenación sacramental exclusiva de los hombres es un desorden benéfico, y en la Iglesia y en toda la humanidad mantiene abierta una pregunta sobre el valor indisponible de la relación entre el hombre y la mujer. Si esta apertura es malentendida como respuesta estática, niega la dinámica de la historia de la salvación como historia de amor, que llega hasta su cumplimiento: «El Espíritu y la Novia dicen: “¡Ven!” Y el que oiga, diga: “¡Ven!”» (Apocalipsis 22, 17).
Nacida en Braunschweig (1957), estudió teología, filosofía e historia en la Universidad de Münster. Fue colaboradora pastoral en la diócesis de Hildesheim (1984-1988) y trabajó en el secretariado de la Comisión ecuménica europea Justicia y paz en Basilea (1988-1989). Obtuvo la habilitación en la Facultad de Teología católica de Tubinga (1992); desde 1994 es profesora de Dogmática y Ecumenismo en la Facultad de Teología de la Universidad de Friburgo, de la que fue decana (2004-2006). Forma parte de la Comisión teológica internacional.
Por Barbara Hallensleben
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