Espiritualidad de la Liberación (Capítulo primero) (Pedro CASALDÁLIGA y José María VIGIL)

Capítulo primero: 
Espíritu y Espiritualidad

1. El problema de ciertas palabras.
«Espiritualidad», decididamente, es una palabra desafortunada. Tenemos que comenzar por decirlo, para abordar el problema de frente. Porque la primera dificultad de este libro muchos la tendrán ya en el título mismo. Para ellos espiritualidad podrá significar algo alejado de la vida real, inútil, y hasta quizá odioso. Se trata de personas que, legítimamente, huyen de viejos y nuevos espiritualismos, de abstracciones irreales, y no tienen por qué perder el tiempo.
La palabra espiritualidad deriva de «espíritu». Y en la mentalidad más común, espíritu se opone a materia. Los «espíritus» son seres inmateriales, sin cuerpo, muy distintos de nosotros. En ese sentido, será espiritual lo que no es material, lo que no tiene cuerpo. Y se dirá de una persona que es «espiritual» o «muy espiritual» si vive como sin preocuparse de lo material, ni siquiera de su propio cuerpo, tratando de vivir únicamente de realidades espirituales.
Estos conceptos de espíritu y espiritualidad como realidades opuestas a lo material y a lo corporal provienen de la cultura griega. De ella pasaron al castellano, al portugués, al francés, al italiano, e incluso al inglés y al alemán… Es decir, casi todo lo que puede llamarse «cultura occidental» está como infectado de este concepto griego de lo espiritual. No pasa lo mismo, por ejemplo en la lengua quechua o guaraní o aymara.
Tampoco el idioma ancestral de la Biblia, la lengua hebrea, el mundo cultural semítico, entienden así lo espiritual. Para la Biblia, espíritu no se opone a materia, ni a cuerpo, sino a maldad (destrucción); se opone a carne, a muerte (la fragilidad de lo que está destinado a la muerte); y se opone a la ley (la imposición, el miedo, el castigo)1. En este contexto semántico, espíritu significa vida, construcción, fuerza, acción, libertad. El espíritu no es algo que está fuera de la materia, fuera del cuerpo o fuera de la realidad real, sino algo que está dentro, que inhabita la materia, el cuerpo, la realidad, y les da vida, los hace ser lo que son; los llena de fuerza, los mueve, los impulsa; los lanza al crecimiento y a la creatividad en un ímpetu de libertad.
En hebreo, la palabra espíritu, ruah, significa viento, aliento, hálito. El espíritu es, como el viento, ligero, potente, arrollador, impredecible. Es, como el aliento, el viento corporal que hace que la persona respire y se oxigene, que pueda seguir viva. Es como el hálito de la respiración: quien respira está vivo; quien no respira está muerto.
El espíritu no es otra vida sino lo mejor de la vida, lo que la hace ser lo que es, dándole caridad y vigor, sosteniéndola e impulsándola.
Diremos de algo que es espiritual por la presencia que en sí tenga de espíritu.
Nosotros, desde ahora ya, abandonamos el sentido griego del término espíritu y miraremos de acercarnos al sentido bíblico, indígena, afro, menos dicotómicamente «occidental».

2. Primeras definiciones de E/espíritu y de espiritualidad.
A partir de lo dicho, y para ponernos en marcha, podemos establecer ya unas definiciones provisionales.
El espíritu de una persona2 es lo más hondo de su propio ser: sus «motivaciones»3 últimas, su ideal, su utopía, su pasión, la mística por la que vive y lucha y con la cual contagia a los demás.
1 COMBLIN, J., Antropología cristiana, Paulinas, Madrid 1985, pág. 264-270.
2 Dejamos a un lado el tema de la «psique», a la que, como X. Zubiri, nosotros tampoco llamaremos “alma”, «porque el vocablo está sobrecargado de un sentido especial archidiscutible, a saber, una entidad sustancial que habita “dentro” del cuerpo». Cfr X. ZUBIRI, El hombre y Dios, Alianza Editorial, Madrid 31985, pág. 40.
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Diremos, por ejemplo, que una persona «tiene buen espíritu» cuando es de buen corazón, de buenas intenciones, con objetivos nobles, con veracidad. Diremos que «tiene mal espíritu» cuando la habitan malas intenciones, o la dominan pasiones bajas o cuando algo en ella nos hace sentir la desconfianza de la falsedad. Diremos que una persona «tiene mucho espíritu» cuando se nota en ella la presencia y la fuerza de unas motivaciones profundas, de una pasión que la arrastra, de un fuego que la pone en ebullición, o de una riqueza interior que la hace rebosar. Y diremos, por el contrario, que «no tiene espíritu» cuando se la ve sin ánimo, sin pasión, sin ideales; cuando se encierra en una vida ramplona y sin perspectivas. Más de una vez utilizaremos en vez de espíritu o espiritualidad ciertos sinónimos relativos (sentido, conciencia, inspiración, voluntad profunda, dominio de sí, valores que guían, utopía o causa por las que se lucha, talante vital) para mantener alejado el restringido concepto griego que lamentablemente viene a nuestra mente una y otra vez.
Espíritu es el sustantivo concreto y espiritualidad es el sustantivo abstracto. Al igual que amigo es el sustantivo concreto del sustantivo abstracto amistad. Amigo es aquel que tiene la cualidad de la amistad; y el carácter o la forma con que la viva le hará tener un tipo u otro de amistad, más intenso o menos, más o menos sincero. Lo mismo ocurre con el espíritu y la espiritualidad. Podemos entender la espiritualidad de una persona o de una determinada realidad como su carácter o forma de ser espiritual, como el hecho de estar adornada de ese carácter, como el hecho de vivir o de acontecer con espíritu, sea ese espíritu el que fuere.
La espiritualidad es dimensión susceptible de una cierta «medida» o evaluación. Es decir, se dará una mayor o menor, mejor o peor espiritualidad en una persona o en una realidad, en la medida en que sea mayor o menor la presencia en ellas de un espíritu, mejor o peor. Una persona será verdaderamente espiritual cuando haya en ella presencia clara y actuación marcante del espíritu, cuando viva realmente con espíritu. Y según cuál sea ese espíritu, así será su espiritualidad.
Aunque, en rigor, como decimos, entre los significados de «espíritu» y de «espiritualidad» se dé esa diferencia que media entre lo concreto y lo abstracto, la verdad es que en el uso ordinario del lenguaje intercambiamos con frecuencia estas palabras sin diferenciarlas debidamente, igual que cuando, en vez de decir «nuestros amigos», decimos «nuestras amistades». Caprichos del lenguaje. Así, muchas de las veces que decimos «espiritualidad», podríamos o deberíamos decir más concretamente «espíritu». Cuando preguntamos qué espiritualidad tenemos, podríamos preguntar qué espíritu nos mueve; o cuando afirmamos que una persona es de mucha espiritualidad, podríamos significar lo mismo diciendo que muestra tener mucho espíritu4.
Este último ejemplo nos lleva a recordar una confusión habitual. Ese calificativo de «persona de mucha espiritualidad» o «de mucho espíritu» no se lo aplicaríamos espontáneamente a una persona sumamente ambiciosa que hiciera de su vida una pasión por conseguir poder y dinero a cualquier precio. No le aplicaríamos ese calificativo porque, equivocadamente, tendemos a pensar el espíritu y la espiritualidad sólo en términos positivos. Como si sólo merecieran esos nombres el espíritu y la espiritualidad buenos, los que se ajustan a nuestros valores éticos5.
Pero no: espíritus y espiritualidades los hay muy diversos y hasta contradictorios. Hay espíritus buenos y espíritus no tan buenos. Hay personas de mucha y hay personas de poca espiritualidad. Hay personas de una espiritualidad mejor y personas de una espiritualidad peor. Una persona ambiciosa y explotadora que trata de dominar a los demás tiene mucha espiritualidad, pero de egoísmo, de ambición, idolátrica: la mueve un mal espíritu.
En muchos ambientes cristianos se dice con frecuencia que «espiritualidad es vivir con espíritu», pero se hace esta afirmación entendiéndola «a nuestra imagen y semejanza», es decir: tomamos por espiritualidad sólo la nuestra, la que nosotros valoramos, la cristiana; y por espíritu entendemos sólo el que a nosotros nos sirve de referencia: el espíritu de fe, de esperanza y caridad cristianas. Damos
3 «La espiritualidad es la motivación que impregna los proyectos y compromisos de vida (26)…, la motivación y mística que empapa e inspira el compromiso (26)…, la motivación del Espíritu. Por eso, hablar de motivaciones es hablar de mística, de espiritualidad (19). S. GALILEA, El camino de la espiritualidad, Paulinas, Bogotá 21985.
4 O un espíritu muy poderoso, ya que el espíritu no es susceptible de medición cuantitativa.
5 Como cuando hablamos de «cristianos comprometidos» y pensamos en cristianos comprometidos con la justicia, como si no existieran cristianos comprometidos también con la injusticia. Cfr. Clodovis BOFF, Teología de lo político, Sígueme, Salamanca 1980, 295ss.
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inconscientemente como por supuesto que los que no viven con ese espíritu no tienen espíritu en absoluto, no poseen espiritualidad…
La realidad es mucho más amplia. El espíritu (la espiritualidad) de una persona, comunidad o pueblo, es -en esta acepción «macroecuménica»6 en que estamos situando el término- su motivación de vida, su talante, la inspiración de su actividad, su utopía, sus causas, independientemente de que éstas sean mejores o peores, buenas o malas, coincidan con las nuestras o no. También tienen espíritu los que no tienen nuestro espíritu. También tienen espiritualidad los que no tienen una espiritualidad cristiana o incluso los que dicen rechazar las espiritualidades7…

3. Espiritualidad, patrimonio de todos los seres humanos.
Toda persona humana está animada por uno u otro espíritu, está marcada por una u otra espiritualidad, porque la persona humana es un ser también fundamentalmente espiritual. Esta afirmación puede ser entendida y explicada de mil formas diversas, según las distintas corrientes antropológicas, filosóficas y religiosas. En este libro no vamos a entrar en ese debate. Nos basta con partir de esa afirmación global. Hemos de dar por supuesto que el lector de un libro de espiritualidad comparte la convicción de que el ser humano no es un ser «exclusivamente material».
La afirmación clásica de que el ser humano es un ser espiritual significa que el hombre y la mujer son algo más que la vida biológica, que en ellos hay algo que les da una calidad de vida superior a la vida de un simple animal. Ese plus, ese algo más que los distingue, que los hace ser lo que son dándoles su especificidad humana, es esa realidad misteriosa, pero bien real, que tantas religiones y filosofías, a lo largo de la historia, han designado como «espíritu». Llamado así o con otra palabra, el espíritu es la dimensión de más profunda calidad que el ser humano tiene, sin la cual no sería persona humana. Esa profundidad8 personal -el hondón, en el lenguaje de los místicos clásicos- va siendo forjada por las motivaciones que hacen vibrar a la persona, por la utopía que la mueve y anima, por la comprensión de la vida que esa persona se ha ido haciendo laboriosamente a través de la experiencia personal, en la convivencia con sus semejantes y con los otros seres, la mística que esa persona pone como base de su definición individual y de su orientación histórica.
Cuanto más conscientemente vive y actúa una persona, cuanto más cultiva sus valores, su ideal, su mística, sus opciones profundas, su utopía… más espiritualidad tiene, más profundo y más rico es su hondón. Su espiritualidad será la talla de su propia humanidad9.
La espiritualidad no es patrimonio exclusivo de personas especiales, profesionalmente religiosas, o santas, ni siquiera es privativa de los creyentes10. La espiritualidad es patrimonio de todos los seres humanos. Más aún. La espiritualidad es también una realidad comunitaria; es como la conciencia y la motivación de un grupo, de un pueblo. Cada comunidad tiene su cultura y cada cultura tiene su espiritualidad.
6 En el capítulo tercero tenemos un apartado dedicado al «macroecumenismo».
7 Hay muchos espíritus diferentes. Recordemos dos obras que lo manifiestan ya en su título: Michael NOVAK, El espíritu del capitalismo democrático, edición original en American Enterprise Simon & Schuster, 1982; M. WEBER, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Taurus, Madrid 1984.
8 Paul TILLICH, La dimensión perdida, Desclée, Bilbao 1970, sobre la dimensión antropológica de la «profundidad» y su significado religioso.
9 Dicho en un lenguaje cristiano, la espiritualidad, por ser lo más profundamente humano, sería lo que la persona tiene más de «ser a semejanza de Dios», «a su imagen», aquello en lo que más se refleja su participación de la naturaleza de Dios.
10 «No hay motivo alguno para que los cristianos reduzcan el concepto de espiritualidad al ámbito cristiano». Urs von BALTHASAR, EL evangelio como criterio y norma de toda espiritualidad, «Concilium» 9(1965)7. A. M. BESNARD, más completo, afirma: «No dudamos en afirmar que pueden existir y que existirán no sólo espiritualidades no cristianas, sino incluso no creyentes»; en Tendencias dominantes en la espiritualidad contemporánea, «Concilium» 9(1965)32.
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4. ¿Es algo religioso la espiritualidad?
Ahora bien, ¿qué tiene que ver la espiritualidad con la religión? ¿No se ha pensado siempre que la espiritualidad es una realidad religiosa? Para responder a estas preguntas debemos dar previamente un rodeo11.
Ser persona es algo más profundo que el ser simplemente miembro de esta raza animal concreta que es la raza humana. Es asumir la propia libertad frente al misterio, al destino, al futuro; optar por un sentido ante la Historia, dar una respuesta personal a las cuestiones últimas de la existencia. En un momento u otro de su vida, todo ser humano rompe la capa superficial en la que solemos movernos, como hojas llevadas por la corriente, y se formula las preguntas fundamentales: «¿qué es el ser humano?, ¿cuál es el sentido y el fin de nuestra vida?, ¿por qué el dolor?, ¿cómo conseguir la felicidad?, ¿qué es la muerte?, ¿qué podemos esperar?»12 No se trata de preguntas «formalmente religiosas» sino de preguntas «profundamente humanas» o, para ser más exactos, de las cuestiones humanas más profundas. Aunque, a nuestro entender, plantearse estas cuestiones es ya de por sí formular la pregunta religiosa.
Toda persona tiene que enfrentarse con el misterio de su propia existencia. Tiene que optar ineludiblemente por unos valores que den vertebración y consistencia a su vida. De una manera u otra ha de elegir un punto sobre el que construir y articular la composición de su conciencia, su toma de postura frente a la realidad, dentro de la historia13. Es la opción fundamental. Y lo genuinamente religioso es esa profunda opción fundamental, esa humana profundidad, antes de todo dogma y de todo rito, de toda adscripción a una confesión determinada. Porque en esa opción fundamental la persona define qué valor coloca en el centro de su vida, cuál es su punto absoluto, cuál es su Dios, o su dios. El gran maestro Orígenes decía que «Dios es aquello que uno coloca por encima de todo lo demás».
No se puede dejar de ser «religioso» -en este sentido fundamental- sin abdicar de lo más profundo de la propia humanidad. Ni siquiera abjurando de una religión determinada la persona dejará de ser religiosa en su profundidad humana14. Dios, decía el inquieto Agustín de Hipona, me es «más íntimo que mi propia intimidad»15.
Esta religiosidad profunda coincide con lo que hemos llamado espíritu o espiritualidad16. La espiritualidad -esta religiosidad profunda- es la que en definitiva nos configura como personas, la que nos define -nos salva o nos condena- ante Dios mismo, y no las prácticas religiosas que, derivadamente, hagamos, quizá a veces sin esa profundidad.
El máximo valor que esas prácticas religiosas pueden asumir es ser expresión personal y vehículo comunitario de aquella espiritualidad, de aquella religiosidad profunda. Si por cualquier causa, con honradez sincera, una persona rechazara en conciencia las prácticas religiosas o la adscripción a una religión convencional pero viviera en verdad los planteamientos profundos de la veracidad existencial, no por eso ella se perdería, ni Dios se incomodaría.

5. ¿Qué es entonces la espiritualidad cristiana?
Todo lo que hemos dicho pudiera inquietar a algún lector o irritar a algún censor: ¿será que en este libro sobre la Espiritualidad de la Liberación no se va a hablar de la espiritualidad explícitamente cristiana, como la de la cruz y del bautismo, como la de la oración y el seguimiento de Jesús? Claro que vamos a hablar de ella, y de todas sus exigencias fundamentales. Más aún, hay que empezar diciendo que ya estamos hablando de ella, aun sin citarla, puesto que todo lo que hasta ahora hemos
11 J. M. VIGIL, ¿Qué es la religiosidad?, en Plan de pastoral prematrimonial, Sal Terrae, Santander 1988, pág. 179-185.
12 Estas son las preguntas fundamentales que el Concilio Vaticano II dice que los hombres hacen a las diversas religiones, cfr NAe 1.
13 Cfr J. L. SEGUNDO, Revelación, fe, signos de los tiempos, en Mysterium Liberationis, I, 448-451. Cfr también F. SEBASTIAN, Antropología y teología de la fe cristiana, Sígueme, Salamanca 1972, pág 39ss.
14 J. M. VIGIL, ibídem., pág. 187.
15 Confesiones, libro III, 6, 4.
16 K. RAHNER, Oyente de la Palabra. Fundamentos para una filosofía de la religión, Herder, Barcelona 1967.
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dicho sobre la espiritualidad en general, se refiere también a la espiritualidad explícitamente cristiana. Es decir, si la espiritualidad del seguimiento de Jesús merece el nombre de espiritualidad es porque cumple la definición de espiritualidad que hemos dado más arriba; o sea, porque es motivación, impulso, utopía, causa por la que vivir y luchar… Seguir a Jesús será la definición de su especificidad. La espiritualidad cristiana, como espiritualidad, en principio, es un caso más entre las muchas espiritualidades que se dan en el mundo de los humanos: la islámica, la maya, la hebraica, la guaraní, la budista, la kuna, la sintoísta…
Es bien posible que esta respuesta deje todavía insatisfecho a más de un lector, que preguntará: ¿pero es que no hay «algo más» en la espiritualidad cristiana, algo que no tienen las demás espiritualidades religiosas?
En principio, miradas las cosas con la luz normal, la espiritualidad cristiana no es más que «un caso más» entre las espiritualidades religiosas. Repetimos: miradas las cosas «con la luz normal». Ahora bien, si las miramos a la luz de la fe cristiana, descubrimos un «algo más» nuevo y peculiar. ¿Qué es?
Para responder a esa pregunta necesitamos pasar a encender la luz de la fe cristiana, entrando en ese otro plano de conocimiento, más allá, o más adentro, gratuito, inmerecido, que en sí, antes de nuestra respuesta fiel, no nos hace ni mejores ni peores, pero que es una luz «diferente» de «la luz normal».

6. Mirando las cosas desde la fe cristiana.
La fe cristiana es una luz peculiar17. Como toda visión religiosa y de fe, nos da una perspectiva contemplativa de la realidad, es decir, nos hace descubrir admirativamente una dimensión de la realidad que sólo es accesible a la luz de la misma fe. Es la dimensión de la salvación que Dios lleva adelante en la historia humana. Y dentro de esa dimensión vemos dos perspectivas, inseparables en sí, pero claramente distinguibles: el orden de la Salvación misma y el orden de su conocimiento.
En cuanto al orden de la Salvación, la fe nos hace saber que la presencia de la Salvación es inabarcable por nosotros, y que no tiene límites ni de espacio ni de tiempo, ni de raza ni de lengua, ni siquiera de religión. Todos los seres humanos tienen una relación directa con la Salvación, porque Dios quiere que todos los humanos se salven (1 Tim 2, 4). Todos son portadores potenciales de la misma y todos están llamados a colaborar en su construcción. Todos, pues, están incorporados al orden de la realización de la Salvación. Dios se vale de todo y de todos para ir tejiéndola en cada vida y en toda la Historia. Dios se comunica con las mujeres y con los hombres y les dirige su palabra a través del libro de la Vida, que es la Creación y la Historia, en el acontecer diario y bajo los signos de los tiempos y de los lugares. Así, actúa Dios de múltiples maneras, desconocidas para nosotros muchas veces, pero antiguas como la historia misma de la Humanidad (Heb 1, 1). Las personas humanas, por su parte, se sienten desafiadas y a la vez estimuladas por esta obra de Dios en medio del mundo y en ellas mismas. Y como espíritu que son, y a medida que de él se van llenando, van colaborando también más plenamente con la misma Salvación; muchas veces, sin saberlo. En el espíritu que mueve a cada persona, a cada grupo, a cada pueblo, hay una presencia cierta de la Salvación. A la luz de la fe, descubrimos que el espíritu, la espiritualidad de cada ser humano, de cada familia espiritual, de cada Pueblo, son realidades salvíficas, pertenecen indiscutiblemente al orden de la Salvación y están llamadas a colaborar en él. La fe cristiana nos da así una visión sumamente ecuménica, «macroecuménica».
Pero la fe cristiana nos descubre, además, un sentido propio y una significación nueva de las realidades salvíficas explícitamente cristianas. Dios no sólo ha creado el mundo y lo ha hecho escenario de su Salvación; no sólo ha creado al ser humano y lo ha constituido en uno de los principales protagonistas de la misma, sino que ha querido comunicarse a ese ser humano más plenamente para hacerle más accesible y comprensible la Salvación. No sólo se ha revelado a través de la mediación de la Creación y de la Historia, sino que ha decidido revelarse a la Humanidad directamente, personalmente. Los cristianos creemos que en Jesús Dios ha pronunciado su palabra en carne, en sangre, en historia, en muerte y resurrección. En Jesús de Nazaret, nacido de mujer (Gál 4,4) habita
17 No es la única luz religiosa que existe; también la fe quechua o islámica, por ejemplo, son luces religiosas, y todas ellas provienen del que es la Luz. Pero nosotros nos limitamos ahora a la perspectiva cristiana.
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personal e históricamente la plenitud de la divinidad (Col 1, 15-20). En él Dios se nos ha revelado como el amor. Nos ha revelado en él el sentido y el fin de la existencia: la utopía del Reino. Y se ha revelado a sí mismo por la trayectoria de Jesús como la realización anticipada de la plenitud de la Nueva Humanidad.
Con esa revelación plena, Dios mueve a los humanos, los atrae hacia sí, les revela la dinámica y el sentido de la historia y de cada existencia y les da la Causa y los motivos para vivir, para convivir y para entregar la propia vida… En una palabra, se les hace presente con su Espíritu, en el espíritu de ellos, encaminándolos fortalecidamente hacia la Salvación. Realidades como la encarnación de Dios, la comunidad eclesial, la vida sacramental, etc. configuran otras tantas referencias de una espiritualidad explícitamente cristiana. El acceso a esta revelación manifiesta de la Salvación -que es un don, inexplicablemente gratuito, en principio-, facilita evidentemente la vivencia de la Salvación.
Más aún: no sólo diremos que Dios, a través de todos los medios de esta revelación (historia de Israel, palabra bíblica de Dios, Iglesia, sacramentos…), orienta y fortalece el espíritu de sus hijas e hijos, sino que les envía de un modo nuevo su propio Espíritu como el Espíritu Santo del Padre y del Hijo, como el Espíritu del resucitado Jesús.
Estas realidades específicamente cristianas que acabamos de citar y que pertenecen al orden de la manifestación y del consiguiente conocimiento de la Salvación, no son mediaciones absolutamente necesarias para la Salvación misma, sino para el conocimiento de su revelación y de su vivencia en cristiano. Los cristianos creemos que su finalidad estriba en ser una mediación en el mediador Jesús, merecedora de la más abrumada gratitud.
Esta distinción, tan importante, entre el orden de la realización de la Salvación y el orden de su manifestación o de su conocimiento por nuestra parte, no coincide con la frontera entre lo profano y lo sagrado, o entre lo directamente ético y lo explícitamente religioso.

7. La espiritualidad de los no cristianos y la espiritualidad de los cristianos.
A la luz de la fe, pues, ¿cómo valoramos, confrontándolas, la espiritualidad de los hombres y mujeres que no han tenido acceso a la revelación cristiana y la espiritualidad de aquellos que sí han tenido ese acceso?
Una primera respuesta, precipitada pero muy común, ha sido decir que los que no han conocido la revelación cristiana viven con un «espíritu» en minúscula, mientras los que han conocido a Dios por medio de esa revelación, viven por «el Espíritu» con mayúscula. Dios asistiría, eso sí, a unos y a otros, pero de manera muy desigual. Más aún, según esta opinión, frecuentemente se ha pensado que los que no han conocido la revelación cristiana o no se han incorporado a una Iglesia cristiana no estarían viviendo en sí mismos la «vida divina sobrenatural», sino solamente una «espiritualidad humana natural». Por el contrario, los que, conociendo la revelación, participan de la vida de la Iglesia estarían viviendo no un simple «espíritu» sino la vida del «Espíritu» mismo18.
Pero ésta es, como hemos dicho, una respuesta muy precipitada. Se trata de un pensamiento largamente difundido pero poco respetuoso con los datos que nos revela la fe. Porque establece un verdadero abismo, injustificable, entre las personas que han conocido la revelación y las que no la han conocido. La Palabra de Dios nos dice otra cosa.
18 Esta respuesta es tan frecuente probablemente debido a que es la respuesta que dio la «Teología espiritual» o ciencia clásica de la espiritualidad. Esta, en efecto, fue concebida como ciencia de la «vida sobrenatural», de la «perfección cristiana», de la «ascética y de la mística»… lo cual dejaba de entrada fuera de consideración la posibilidad de una «espiritualidad de los no creyentes». Que éstos no pueden vivir las «virtudes» que viven los cristianos es algo comúnmente sostenido en la teología espiritual clásica. Cfr a título de ejemplo GARRIGOU-LAGRANGE, Perfection chrétienne et contemplation, París 11923, pág. 64; también A. TANQUEREY, Compendio de teología ascética y mística, Desclée, París 1930, 646. Ambos se remiten a la doctrina de Santo Tomás: «las virtudes morales cristianas son infusas y esencialmente distintas, por su objeto formal, de las más excelsas virtudes morales adquiridas que describen los más famosos filósofos… Hay diferencia infinita entre la templanza aristotélica, regulada solamente por la recta razón, y la templanza cristiana, regulada por la fe divina y la prudencia sobrenatural» (citado por Garrigou-Lagrange, l. c..).
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En conformidad con esa Palabra, debemos responder a la pregunta inicial de este párrafo, con las dos afirmaciones siguientes:
a) Todos los seres humanos tienen espíritu y espiritualidad, no sólo los que conocen la revelación cristiana, ni sólo aquellos que caminan con una vivencia explícitamente religiosa. Espíritu y espiritualidad -en el sentido que hemos dado a estos conceptos- son una dimensión esencial de la persona humana y patrimonio de cualquier existencia personal.
b) En todos los seres humanos está presente y actúa el Espíritu de Dios, no sólo en aquellos que se han adherido a una Iglesia por la aceptación explícita de la revelación cristiana. Y ese Espíritu de Dios es el Espíritu de la Santísima Trinidad, el Espíritu de Jesús, que actúa también en aquellos que no conocen la revelación cristiana.
Conste, sin embargo, que la doble afirmación de este párrafo «b» que los cristianos hacemos, llevados por nuestra fe, no es compartida por los no cristianos, ni podemos pretender proselitísticamente que la compartan.

8. «Espíritu» con mayúscula y «espíritu» con minúscula.
Hasta aquí hemos empleado normalmente la palabra «espíritu con minúscula», pero acabamos de hablar del «Espíritu» con mayúscula, el Espíritu de Dios, el Espíritu Santo, el Espíritu de Jesús. No vamos a pretender definir este Espíritu, porque Dios es indefinible y porque sabemos en principio de quién estamos hablando19. Pero sí vamos a preguntarnos qué relación hay entre el espíritu y el Espíritu.
El espíritu es la dimensión esencial de la persona humana en la que el Espíritu de Dios encuentra la plataforma privilegiada de actuación sobre la misma persona. El Espíritu de Dios actúa en el espíritu de los humanos. Les da espíritu, es decir, profundidad, energía, libertad, vida en plenitud. Se les da a Sí mismo. El mismo nombre del Espíritu está relacionado con la experiencia humana que dio origen a lo que llamamos «espíritu».
Distingamos:
a) En los hombres y mujeres que no han conocido la revelación cristiana el Espíritu de Jesús está presente y actúa en su espíritu, «por los caminos que El sabe»20. Algunos de estos hombres y mujeres ni siquiera son creyentes, pero también en ellos actúa el Espíritu de Dios y hasta ora en ellos con gemidos inefables (cfr Rm 8, 26), en los gritos mayores de la existencia humana. Todos en El nos movemos y existimos (Hch 17, 28). El ilumina a todos (Jn 1, 9) para que tengan vida (Jn 10, 10). Otros de esos hombres y mujeres no han tenido acceso a la palabra bíblica de Dios, no conocen al Dios de Jesús, pero invocan al Dios vivo, en su propia religión, bajo otro nombre y mediante mitos y ritos propios. Y el «Dios de todos los nombres»21 les envía su Espíritu, los escucha y los acoge. Y los salva. No son hijas o hijos de Dios de segunda categoría22.
b) En los pueblos que no han conocido la revelación cristiana, el lugar privilegiado de la acción de Dios en esos pueblos y del acceso de los mismos a Dios es su espiritualidad, su mística, su cultura. Dios, que acompaña a todo ser humano y a todo pueblo, está presente23 en la cultura, en la sabiduría, en la espiritualidad de cada pueblo. Y esa acción de Dios en cada pueblo es un modo de revelación de Sí mismo24 para ese pueblo y para todos los pueblos de la tierra, incluidos los pueblos cristianos.
19 En esta colección de Teología de la Liberación hay un volumen dedicado al Espíritu Santo. Cfr también J. COMBLIN, O Espiritu Santo e a libertação, Vozes, Petrópolis 1988; ID, O tempo d'ação, Vozes, Petrópolis 1982, 35-39.
20 AG 7; 9; GS 22; LG 16, UR 3.
21 Como lo llama la «Missa dos Quilombos».
22 J. M. VIGIL, La Buena Nueva de la salvación de las religiones indígenas, «Diakonía» 61(1992)23-40.
23 Se podría recordar aquí todo lo que el Concilio Vaticano II afirma respecto a la «secreta presencia de Dios», el «Verbo sembrado», la «preparación del Evangelio»… en los pueblos que no conocen el Evangelio: AG 9, 7; GS 57; LG 16…; cfr también Puebla 401. Por ello, el evangelio no llegará a ningún pueblo como a un lugar «puramente pagano», sino como a encontrarse con el Verbo ya previamente presente. «El primer misionero es la Santísima Trinidad, que, por el Logos y por el Espíritu, se hizo presente en cada vertebración cultural» (L. BOFF, Nova Evangelização. Perspectiva dos oprimidos, Vozes, Petrópolis 1990, pág. 39.
24 Por eso, todos los pueblos tienen un destello de la luz de Dios en su cultura, en su sabiduría, en su cosmovisión religiosa, en su espiritualidad. Todos tienen riquezas de espiritualidad que compartir. Y
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c) En los hombres y mujeres que han conocido y acogido la revelación cristiana el Espíritu de Jesús es conocido e invocado por su nombre revelado. Ello no implica necesariamente que Su acción sea secundada por ellos mejor que por los que no lo conocen explícitamente ni forman parte de la Iglesia25. Significa que tienen a su disposición una capacitación nueva para conocerlo y para andar los caminos de la Salvación. (Esta es precisamente una finalidad de la Revelación). En los cristianos, la revelación de la Salvación, con sus misterios y dones, la Palabra de Dios, la Encarnación de Dios en Cristo, la comunión de la Iglesia… son otras tantas fuentes de espíritu y de espiritualidad. Los cristianos, además de una espiritualidad común con los hombres y mujeres que tienen espíritu aunque no conozcan explícitamente el Espíritu de Jesús, pueden vivir una espiritualidad característicamente cristiana, es decir, conscientemente fundada en la Salvación de Dios que está en Cristo Jesús. Diríamos que el Espíritu se ha dotado, en el Misterio de Jesús, de una mediación específica, para actuar, a través de la fe viva, sobre quienes acojan ese Misterio.

9. Dos modos de espiritualidad. (E1 y E2).
Con lo que acabamos de decir nos estamos refiriendo a algo así como dos planos o dos modos en la espiritualidad.
Designaremos como espiritualidad «humana fundamental», ético-política, la que se da en toda persona, conozca o no la revelación cristiana. En razón de la alta frecuencia con que usaremos ese concepto, lo calificaremos con la designación formalizada de E-1. Este plano de la espiritualidad, aun viniendo en última instancia del manantial del Espíritu de Dios, bebe en las fuentes de la vida, la historia, la realidad social, la praxis, la reflexión, la sabiduría, la contemplación, es decir, todas aquellas fuentes de la razón y del corazón. A esta espiritualidad E-1, tal como la vivimos en América Latina, dedicamos el capítulo segundo de este libro: «El Espíritu liberador en la Patria Grande»
En los cristianos, su espiritualidad se realiza, además, sobre la modalidad nueva de las categorías explícitamente cristianas que les otorga la fe. A esta espiritualidad «explícitamente cristiana» la designaremos formalizadamente como E-2.. A ella le dedicamos el capítulo tercero: «En el Espíritu de Jesucristo Liberador»
E-1 es, pues, la espiritualidad fundamental, ético-política, de la persona humana. E-2 es la espiritualidad religiosa, evangélico-eclesial, de la persona cristiana en nuestro caso26.
Y, así como los tratados clásicos estructuraban el tratamiento pormenorizado de la espiritualidad a base de las diversas «virtudes», así también nosotros dividimos los capítulos segundo y tercero en unos apartados o subdivisiones que bien podríamos considerar como las «virtudes» propias de la Espiritualidad de la Liberación.
Una vez más, queremos subrayar que, al calificar como espiritualidad religiosa la E-2 (que en este libro, será, además, explícitamente cristiana), no olvidamos que hay otras muchas espiritualidades, también religiosas, no cristianas, que complementan también, cada una a su modo, las vivencias fundamentales de la razón y del corazón.
Tampoco olvidamos que hay una espiritualidad «no religiosa»27, y precisamente trataremos de ella, en el primer capítulo (E-1) como espiritualidad humana fundamental y además específicamente latinoamericana en nuestro caso.
Quisiéramos, con esta actitud -correcta en los conceptos teológicos, y de justicia en la fraternidad humana- salir al paso de toda dicotomía referente a la espiritualidad, para que los cristianos, en lo que de nosotros depende, nunca más tratemos a los no cristianos como si fueran personas «sin espiritualidad»; ni nos creamos superiores a ellos. Y para que no caigamos tampoco en
la acción de Dios en ellos es acción para toda la humanidad, con un valor de universalidad «semejante» al que tiene la historia sagrada de Israel. Cfr L. BOFF, ibídem,. pág. 39, 61.
25 El evangelio es muy claro en afirmar que la pertenencia explícita al Pueblo de Dios no siempre va acompañada de una mayor fidelidad al Espíritu (Mt 25, 31ss; Lc 10, 25ss; Mt 21, 28-32…).
26 Encontramos también esta distinción, menos elaborada, en I. SOBRINO, Espiritualidad y seguimiento de Jesús, en Mysterium Liberationis, II, 449-476. «La primera [es] la espiritualidad fundamental de todo ser humano a la que llamamos dimensión fundamental-teologal… La segunda es la explicitación de lo cristiano de la espiritualidad» (452).
27 Decimos ahora «no religiosa» en el sentido convencional usual del término, sin querer negar lo que hemos afirmado anteriormente sobre el carácter antropológicamente religioso de toda «profundidad» personal.
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la tentación de pensar que sin espiritualidad E-1 pueda existir una legítima espiritualidad E-2. En nuestra Patria Grande concretamente, si no somos espiritualmente latinoamericanos no seremos cristianamente espirituales.

Anexo sobre los dos modos de la espiritualidad (E1 y E2)
Que de hecho existen dos modos, vertientes o aspectos de la espiritualidad es algo obvio. Sin embargo no resulta fácil expresar y categorizar su diferencia. La discusión del tema no es indispensable para la vivencia de la espiritualidad, de forma que puede ser obviada por el lector no habituado a ese tipo de discusiones. Quien, sin embargo, desee una mayor precisión teológica de lo que aquí afirmamos habrá de abordar el siguiente análisis.
Ya nos hemos referido inicialmente a estos dos modos. Queremos ahora tematizar expresamente su relación mutua.

Principios Básicos
*Los dos modos o aspectos de la espiritualidad son plenamente humanos, y ninguno es menos humano que el otro, si son correctamente asumidos y vividos.
*A los dos puede calificárseles como «cristianos», aunque en diferente sentido:
-en el caso de la E2, porque los valores que implica son explícitamente cristianos;
-en el caso de la E1, por el hecho de que los valores y actitudes que implica son valores humanos que merecen una evaluación plenamente positiva desde la fe cristiana.
*En ambos modos está presente y actúa el Espíritu de Dios. Ambos modos de espiritualidad están inmersos en el régimen de la Salvación, ambos pertenecen al orden de su realización. Ambos mueven a la persona como agente de Salvación bajo la acción y la fuerza del gran Agente de la Salvación. Pero no en ambos la persona conoce o reconoce explícitamente la Salvación como tal. La diferencia específica o discriminante entre ambos modos se sitúa, pues, en el orden del conocimiento28 de la Salvación, no en el de la realización de la misma.
*La diferencia radica únicamente en el orden de la fe o del conocimiento de la Salvación: un modo de espiritualidad tiene conocimiento y hace uso de la revelación cristiana; otro no. Uno utiliza lenguaje y categorías de esa revelación; otro no. Uno funciona «a la luz de la razón» y otro funciona además «a la luz de la fe», siendo ambas luces don del mismo Dios.
*Se trata de modos diferentes, pero no excluyentes ni alternativos (aut-aut) por sí mismos. Solamente se tornan excluyentes para los espiritualistas desencarnados o en los materialistas antiespirituales.
*Los dos modos merecen igualmente el nombre de «espíritu» o «espiritualidad» en el sentido antropológico que hemos adoptado (motivación, mística, talante, fuerza que in-spira…).
Considerados a la luz de la razón, ambos modos tienen el mismo estatuto ontológico: son una realidad antropológica. El hecho de que la E2 cristiana tome sus categorías de la Revelación bíblica y haga uso de la luz de la fe no cambia este su estatuto ontológico-antropológico, a este efecto.
*Otra cosa es que los creyentes veamos, desde la fe, en esa realidad antropológica de la espiritualidad, algo más -y a Alguien más- que dicha simple realidad antropológica. Desde la fe, los creyentes vemos también su dimensión teologal, o divina: la presencia y la acción del Espíritu de Dios. Ambas dimensiones, antropológica y teologal o divina, están mutuamente imbricadas29.
*Ahora bien, subrayemos: los cristianos descubrimos desde la fe esta dimensión teologal o divina en ambos modos de espiritualidad, no sólo en el modo o aspecto «explícitamente cristiano», como ha sido afirmado tradicionalmente. La dimensión teologal (entendida como presencia y acción del Espíritu de Dios) no es patrimonio exclusivo de la E2.
28 Evidentemente, esta nomenclatura teológica que habla de «orden del conocimiento de la Salvación» no quiere decir que este orden se reduzca a un simple conocimiento informativo, racional, antropológico, simplemente humano…; se trata más bien de un «conocimiento» que tiene también estatuto teológico o, mejor, teologal, y que tiende por sí mismo a convertirse en acogida, aceptación, verificación práctica, celebración…
29 Es el conocido tema de las relaciones entre natural y sobrenatural, naturaleza y gracia… Sobre el modo de imbricación o articulación de ambas dimensiones desde una perspectiva verdaderamente sugerente de espiritualidad, cfr. C. y L. BOFF, Libertad y liberación, Sígueme, Salamanca 1982, pág. 84-98.
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Este cuadro podría expresar en síntesis sinóptica           lo que                   estamos diciendo:                                                                                   E1		E2
-estatuto ontológico de esta E:                       aspecto antropológico	-es una realidad antropológica -se vale sólo de la luz de la razón -utiliza categorías pro-fanas30		-es una realidad antropológica -se vale de la luz de la revelación -utiliza categorías religiosas
-estatuto ontológico de esta                        espiritualidad: aspecto  teológico	-contiene una dimensión teologal -no conocida por el sujeto		-contiene una dimensión teologal -conocida por el sujeto
-pertenencia al orden de la                              realización                                                                             de la Salvación	-pertenece		-pertenece
-pertenencia al orden del                           Conocimiento de la                           Salvación	-no pertenece		-pertenece
-quién tiene esta                           espiritualidad	-todas las personas, por el hecho de ser humanas.		-sólo quienes acogen vivencialmente la revelación
-nombres posibles (en paralelo):	-E laica o secular		-E religiosa
-E ético-política		-E creyente31
-E virtualmente cristiana		-E explícitamente cristiana
-E humana fundamental		-E humana religiosa
-nivel de religiosidad	-la religiosidad antropológica existencial fundamental		-la religiosidad antropológica existencial fundamental y además la religiosidad explícita de una religión concreta

Un ejemplo: la pertenencia a la Iglesia.
Con la E2 ocurriría como con la pertenencia a la Iglesia. No es la pertenencia a la Iglesia, por sí misma, la que pone o eleva al sujeto humano al orden de la realidad de la Salvación, porque el sujeto ya estaba en ese orden antes o al margen de esa pertenencia. La pertenencia a la Iglesia añade para el sujeto su incorporación al orden del conocimiento de la Salvación, es decir, al plano de la fe.
La salvación o condenación se realizan, en efecto, por la apropiación moral de la justicia32, no por la pertenencia a la Iglesia. Lo cual no quiere decir que la Iglesia no tenga razón de ser, o que no realice33 Salvación. La Iglesia tiene razón de ser, pero ésta no es la de dirimir la Salvación, sino la de ser una mediación específica, un «sacramento» de la misma puesto por Dios al servicio de sus hijos e hijas para facilitársela. Ahora bien, la Iglesia no realiza la Salvación en exclusividad, como si «fuera de la Iglesia no hubiera Salvación». La pertenencia o no pertenencia a la Iglesia, por sí mismas no dirimen la Salvación. La Salvación desborda el ámbito la Iglesia. Fuera de la (realización de la) Salvación no hay verdadera Iglesia; pero fuera de la Iglesia también hay verdadera Salvación.
Aplicando este ejemplo a la E2, diremos: la realización de la Salvación se juega en todos los humanos. Todos ellos están elevados al orden de la realización de la Salvación. Esta incorporación a la misma es fundamental y universalmente previa a la E2. Lo cual no quiere decir que la E2 no tenga su razón de ser para la Salvación. La tiene; pero no en el sentido de ser ella solamente la que dirima la Salvación34, sino en el sentido de ser una nueva luz, una nueva fuerza, una mediación concreta
30 Las llamamos «profanas» en el sentido etimológico de «pro-fanum», fuera del templo, fuera del mundo de lo explícitamente sagrado. Ya sabemos que se trata de una denominación válida sólo hasta cierto punto, ya que también este modo de espiritualidad tiene dimensión teologal o divina.
31 La E2 también es ético-política, pero le damos aquí el nombre por la diferencia específica que mejor la pueda distinguir de la designación paralela adoptada para la E1.
32 C. y L. BOFF, l. c.., pág. 79.
33 La Iglesia realiza también Salvación, la realiza en comunidad creyente, y por mediaciones que le son propias.
34 Como si la salvación de los seres humanos se dirimiera en base a una E2 contradistinta y opuesta a la E1, mientras ésta no tendría un papel decisivo en la consecución de la Salvación. Nosotros, por el
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sacramental que facilita la Salvación. La E2 realiza Salvación, pero no en exclusividad, como si fuera de la E2 no hubiera ni espiritualidad ni Salvación. La Salvación y la espiritualidad desbordan la E2. Fuera de la (realización de la) Salvación no hay verdadera E2, pero fuera de la E2 también hay verdadera espiritualidad y Salvación.
Otro ejemplo: la opción ético-política por el pueblo y la opción evangélica por los pobres
La diferencia entre ambos modos de espiritualidad la podemos ver ejemplificada en un caso concreto, el de la diferencia que existe entre la opción por los pobres por motivos ético-políticos y la opción por los pobres por motivos evangélicos.
Por una parte, es claro que hay motivos ético-políticos que fundamentan la opción por los pobres por sí misma, aun antes o al margen de una opción cristiana35. Por otra parte, que la opción por los pobres tiene una profunda fundamentación bíblica y teológica es obvio para nosotros36. ¿Qué relación hay entre la motivación ético-político y la religioso-evangélica?
Julio Lois nos responde: «Las motivaciones que la fe al creyente proporciona para optar por los pobres no excluyen las otras motivaciones que sin duda el creyente tiene, ni siquiera son unas motivaciones enteramente homologables a las restantes y que a ellas se suman como nuevos sumandos. Tal vez sería más correcto decir que todas las restantes motivaciones, vistas a la luz de la fe, sin perder su consistencia propia, cobran nuevo rostro y adquieren perfil teológico [y teologal]: la situación intolerable de injusticia se convierte en realidad que se opone al plan de Dios, en pecado; la lucha por la justicia, en misión al servicio del reinado de Dios; la potenciación histórica del pobre se relaciona con la estrategia salvífica de Dios siempre mediada por su parcialidad hacia el pobre… La fe da así plenitud y radicalidad última a cualquier otra motivación y proporciona una nueva y decisiva fundamentación que, sin duda, hace más apremiante la misma opción. Además, ya hemos dicho que le infunde un nuevo espíritu y le aporta nuevos elementos importantes para la concreción de sus objetivos»37.
Este texto de Julio Lois nos parece muy luminoso para expresar esta relación entre E1 y E2, porque la opción por los pobres por motivos ético-políticos es E1 (en nuestro libro, para distinguirla, la llamamos «Opción por el Pueblo»), y la opción por los pobres por motivos evangélicos-teológicos es E2 (y sólo a ella reservamos nosotros en este libro el nombre de «Opción por los pobres»38.
contrario, pensamos que la E2 engloba inevitablemente la E1, y que es por esta E1 por la que se realizará fundamentalmente el juicio de los humanos. Es lo que claramente nos expresan tantos pasajes evangélicos: Mt 25, 31ss (el juicio de las naciones); Lc 10, 25-37 (el buen samaritano); Lc 11, 27-28 (la verdadera dicha); Mt 21, 28-32 (los dos hermanos); 1 Jn 4,7 (todo el que ama ha nacido de Dios); 1 Jn 4, 20 (el que dice que ama a Dios y odia a su hermano)…
35 Ion SOBRINO formula el mismo pensamiento diciendo que un fundamento válido para la opción por los pobres es simplemente la «honradez con lo real», «la fidelidad a lo real»…; cfr Liberación con espíritu, Sal Terrae, Sant 1985, 24ss. Por suparte, G. GUTIERREZ afirma: «Puede haber, y hay, otros motivos válidos [para la opción por los pobres]: la situación del pobre de hoy, lo que el análisis social de ese estado de cosas puede enseñarnos, la potencialidad histórica y evangelizadora del pobre, etc.»; cfr El Dios de la Vida, 1981, p.87.
36 «Digámoslo con claridad: la razón última de esa opción [por los pobres] está en el Dios en quien creemos. La razón de la solidaridad con los pobres -con su vida y con su muerte- está anclada en nuestra fe en Dios, en el Dios de la vida. Se trata para el creyente de una opción teocéntrica, basada en Dios». G. GUTIÉRREZ, El Dios de la Vida, 1981, p.87. «La raíz más profunda de la opción por los pobres no es de carácter antropológico (humano, ético político), sino de carácter teológico, en particular cristológico»; cfr BOFF, C. y PIXLEY, J., Opción por los pobres, Paulinas, Madrid 1986, pág. 133. Para un estudio más exhaustivo, cfr LOIS, J., Teología de la liberación: Opción por los pobres, IEPALA, Madrid 1986, págs.149ss.
37 LOIS, J., l. c.., 202.
38 Para concluir este apéndice permítasenos comparar más explícitamente la perspectiva con la que nos estamos moviendo en este libro, con la visión de los tratados clásicos de espiritualidad, que tanto han influido en la vivencia distorsionada de la espiritualidad cristiana.
En los tratados clásicos, el campo de la «espiritualidad» se ha venido restringiendo tradicionalmente a la vida de la Gracia, a las virtudes teologales, a la «vida espiritual». Eran «tratados» de E2, amputados de toda E1, y filtrados por una interpretación ontológico-escolástica, en el caso de los católicos; o por la doctrina de la «sola fides», entendida como la íntima entrega fiducial al Salvador Jesús, en el caso de los protestantes.
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En aquellos tratados las virtudes «naturales» eran consideradas irrelevantes ante las virtudes «sobrenaturales» o «infusas», imposibles en un no creyente. (Cfr a título de ejemplo TANQUEREY, Compendio de teología ascética y mística, Desclée, Bélgica 1930, p. 645-646).
En dichos tratados, una E2 prescindía prácticamente de la E1 y consideraba normal la vivencia de la E2 así espiritualizada. Nosotros, por el contrario, afirmamos que esa sería una situación anormal, propicia a la alienación religiosa y/o a la esquizofrenia espiritual.
En este ambiente de preterición de la E1, era común la opinión, frecuentemente no expresada, de que sólo la E2 «santifica» o «justifica» a la E1.
En nuestra perspectiva, por el contrario, la E1 readquiere toda su valoración posible (la que los profetas dan a la práctica del amor y la justicia cuando descalifican el culto descomprometido; la que Jesús le da en las parábolas del buen samaritano y del juicio final). Y se trata de una valoración que, en ese concreto sentido, «justifica» a la E2, en cuanto que se constituye en su criterio de verificación evangélica.
Desde este punto de vista, la crítica que hacemos a los tratados clásicos de espiritualidad sería, en síntesis la siguiente:
a) No han conocido o han olvidado la realidad antropológica de la espiritualidad, que para nosotros es la más amplia y que es fundamental.
b) No han conocido o han olvidado que, así como en toda dimensión humana hay una dimensión teologal (que sólo la fe puede hacernos descubrir), así también toda vivencia teologal humana tiene una dimensión antropológica. Es decir, que toda E2 anima una E1, consciente o inconscientemente, coherente o incoherentemente.
c) Los planteamientos clásicos se han situado estrictamente en el orden de lo «explícitamente cristiano», y más concretamente en el orden de «lo teologal» (la «vida espiritual», la vida de la Gracia…). En la práctica facilitaban la reducción de la espiritualidad al «orden del conocimiento de la salvación», cuando deberían haberla centrado decisivamente en el «orden de la realización de la Salvación», tanto personal como social.
d) Por todo ello, los planteamientos clásicos de los tratados de espiritualidad se hallan incapacitados para entablar un diálogo adulto con el hombre y la mujer de hoy. Y viceversa: un hombre y una mujer plenamente de hoy sienten rechazo hacia los planteamientos clásicos, que les resultan espiritualistas y negadores del valor espiritual de lo humano y social.
e) Respecto a la E1 concretamente, un planteamiento correcto de la espiritualidad, de acuerdo al evangelio, necesita hoy día:
•reconocer la existencia de la E1,
•incorporarla al campo explícito de la doctrina sobre la espiritualidad,
•reconocerla como perteneciente al orden de la realización de la Salvación,
•asumirla como test personal y social de la autenticidad salvífica de la E2.