Cada voz como una vigilia,
los octavos nos abren sus alas.
Oraciones son siempre concilios.
Borromeo está en la sala.
(“Melodía de un Concilio”)
Aceptación y comprensión del Concilio Vaticano II y la posibilidad de entender los motivos verdaderos que movían a los Padres del Concilio es una labor enorme para la mentalidad ortodoxa tradicional. Yo soy una persona bautizada y catequizada en la Iglesia Ortodoxa, por eso pienso que sería más útil expresar mi propia experiencia y percepción que describir la historia del Concilio, lo que ya está hecho por la gente profesional e informada. Este reflejo personal puede contener mucho más que una mera repetición o un resumen de alguna obra. Muchas veces los católicos, que ven el Concilio como algo que ya había pasado y está aquí, pierden este sentimiento del asombro y de la novedad que yo tengo muy presente todos estos años de la celebración jubilar. Yo espero que mi visión también pueda servir para mejorar al dialogo ecuménico, puesto que el contacto con la otra mentalidad siempre exige un trabajo de la comprensión y de la buena voluntad por la parte de todos.
En toda gran obra humana aparte de los logros siempre están presentes los problemas y de otro modo no puede ser. Todo el cambio positivo siempre acarrea alguna incomprensión, a las desviaciones y requiere una labor de la corrección continua. Pero eso había sido el problema de todos los concilios, porque la interpretación del discurso es su eco en el mundo. Un texto en su estado puro no existe, porque siempre está en el dialogo con la mentalidad de lector y entra en las estructuras de los valores diferentes. En una posición muy idealista y bastante ingenua pensar que el texto ya está aquí y va a hacer su trabajo. Podemos recordar como un ejemplo que Jesús no escribió ni una palabra, pero envió a sus discípulos dándoles el don de la predicación.
Lo que ves enseguida es que la imagen de la Iglesia Oriental en los documentos conciliares, igual que en las menciones de los testigos y de los participantes del Concilio es algo idealizada. Y esta línea sigue desarrollándose hasta la actualidad, convirtiendo a una Iglesia desunida, débil, con una historia trágica en algún pozo de la antigua sabiduría de donde la Iglesia Católica debe sacar a los valores renovados. Me permito aquí recordar las palabras de Gonzalo Torrente Ballester que considera que “determinadas nociones, que para nosotros amenazaban con desvanecerse y de las que a veces nos hemos olvidado, permanecieron en las Iglesias de Oriente como verdades básicas, y a las Iglesias de Oriente, tanto como a la tradición común hemos tenido que acudir cuando tuvimos necesidad de recordarles. Así la doctrina del Cuerpo Místico”(1).
Todo esto parece muy interesante, pero más tiene que ver con la experiencia de alguna Abadía de Chevtogne o con la vida anacorética del Padre Gabriel Bunge, que con la Iglesia Rusa Ortodoxa que para sobrevivir y tener la posibilidad de dar a los fieles este mismo Cuerpo Místico debería entrar en todas las posibles e imposibles alianzas desde los alemanes (la misión de Pskov era el punto de la partida de la resurrección de la Iglesia Ortodoxa) y hasta Stalin y Lubianka (inútil de juzgar, era inevitable). No éramos la Iglesia de la tradición, sino la “iglesia de silencio”. Vivíamos en el mundo donde el Espíritu Santo actuaba contra la voluntad de la propia persona. Todo era más que descendiente, toda la trasformación iba desde arriba, porque no había ninguna otra fuente.
Me parece muy curiosa la influencia que tenía en la gente presente en el Concilio la famosa “Leyenda del Gran Inquisidor” de la novela “Los hermanos Karamazov” de Feodor Dostoievski. No la recuerda solamente Torrente Ballester, sino también tan grandes figuras teológicas como Romano Guardini y Hans Urs Von Balthasar. Este texto sobre “la lágrima del niño” que no puede ser aceptada como el fundamento de la harmonía de este mundo y la comprensión de la iglesia institucional (cualquiera, no solamente católica) como “dame tu libertad y te daré la felicidad” era uno de los ladrillos que caía en cualquier persona creyente en el mundo intelectual ruso. “Parad a la Tierra, yo quiero salir”, - exclama el moralista-protagonista. Se solía olvidar que sobre las lágrimas de los niños divagaba la persona que silenciosamente mandó matar a su propio padre. “Yo creo en Dios, pero no acepto al Mundo Divino”. El error está más que evidente, puesto que el Reino no es algo que puede ser igualado a este mundo, sino su meta, su horizonte que nunca está realizado de un modo total en el tiempo. Y en el caso de Iván Karamazov mata él y su lacayo, pero no el Señor. Obviamente, protestando contra la injusticia absoluta del mundo, es más fácil cometer un crimen y decir: “¿Qué puedo hacer yo, si la vida es así?”.
1 S. Madrigal, Memoria del Concilio. Diez evocaciones del Vaticano II, Comillas, 2005, p. 167
A nuestra opinión en el mundo ruso el problema clave del Concilio Vaticano II expresó no tanto Dostoievski, como el filósofo Vasiliy Rosanov en su análisis de la “Leyenda del Gran Inquisidor” que dijo que la universalidad de la Iglesia Católica es su rasgo más característico, como por ejemplo para el protestantismo más cercano está el carácter individual de la fe. Rosanov convierte a la universalidad en una característica general de la cultura románica, porque hasta las formulas legales romanas son tan abstractas que valen para todos los tiempos y para todos los pueblos. Con esta “sed de la unidad” Rosanov relaciona una amplia actividad misionera de la Iglesia Católica. En su obra hay algunas afirmaciones profundamente providenciales, a través de las cuales hasta ves el movimiento-empuje del futuro Concilio: “En el mismo tiempo, cuando los ascetas de otros países y pueblos se apartaban de la humanidad pecaminosa y salían en los desiertos, para salvar a sí mismos, los ascetas de la Iglesia Católica, si unían en la unidad en su amistad e iban a esta misma humanidad, para llevarla hacia todo lo que deseaban para ellos mismos”. Los ejemplos más típicos de esta universalidad románica son precisamente: “Desprecio hacia la individualidad, ausencia de interés hacia la conciencia del otro, una fuerza externa que subyuga al hombre o a una comunidad tribal”. Los resultados más notables de esta mentalidad son: el Imperio Romano, el Estado Moderno, la Revolución Francesa, la Inquisición, la Compañía de Jesús y el socialismo(2). Curiosa es la enumeración, pero no del todo privada de sentido. Rosanov en algún sentido adivinó la futura salida de esta cerrada universalidad que ya implicaba la necesidad de la apertura.
Aparte de los representantes de las Iglesias Católicas del rito oriental, en el Concilio estaban tres observadores de la Iglesia Ortodoxa de la URSS (“los padres en mitras y uniformes”). Ellos no dijeron ni una palabra. Pero su estancia no era tan inútil y sin consecuencias. Muy pronto la específica de los nuevos pontificados (no de la época “piana”) había sido descrita por el famoso historiador de la Iglesia Católica contemporánea en URSS Mijail Scheinman(3). En su libro “De Pio IX hasta Pablo VI” el historiador soviético aprecia muy altamente la buena voluntad expresada en la encíclica “Pacem in Terris” y subraya el cambio de la relación de Juan XXIII hacia el comunismo. El libro de Scheinman es bastante honrado para ser escrito bajo una dictadura: “Aunque en las declaraciones de Juan XXIII por la paz aparecen unas críticas abiertas contra el ateísmo de los países socialistas y las afirmaciones sobre los “sufrimientos de la iglesia del silencio” y sobre las represiones contra los creyentes, sin embargo, su apoyo de la paz y su posición contra la guerra son indudables”.
2 V. Rosanov, Leyenda del Gran Inquisitor de F.M. Dostoievski, S-Petersburgo, 1906, p. 186. ¡Toma ya! “Gaudeamus igitur!”. Yo felicitaría a todos, sobre todo a los propagandistas del “pozo de sabiduría”.
3 Quiero aquí expresar mi absoluto respeto hacia este “ateo militante” por sus libros “Vaticano en el mundo contemporáneo”, “Clericalismo en el mundo moderno”, “Religión en los tiempos de imperialismo”, “Ideología e historia del socialismo cristiano”, “El Papado”, “Los ensayos de la historia del Papado”, igual que por sus interesantes artículos en la revista “Ciencia y religión”. Solo conozco un libro suyo traducido al francés: Cheinman M. M. Le Vatican contemporain / Trad. par D. Seseman. — Moscou: Éditions en langues étrangères, 1961. Un gran profesional y persona instruida. Miquel Mendeleevich Scheinmann pasó casi tres años en los campos de concentración, estaba en el frente como comandarme de batallón. Sus memorias entran en el famoso “Libro negro” de Iliya Erenburgo, uno de sus primeros libros tenía el título: “Fascismo como asfixiador de la libertad”. Procedía de Slutzk, Bielorrusia, de una familia judía religiosa. Un parcial resumen de su posición y de sus libros sería de máxima utilidad: un ateo convencido, persona altamente moral, representante del sistema poderoso con un alto nivel de educación
En su característica del Vaticano II Scheinman subraya la crítica por el Concilio de la antigua política de colonialismo, el diálogo de Vaticano con los países socialistas y analiza con los pormenores a la encíclica “Ecclesiam Suam” de Pablo VI, dedicada a los problemas del diálogo con los cristianos no católicos, igual que con no creyentes. Pero el historiador soviético considera que la “lucha contra los sistemas ideológicos ateos”, proclamada por Pablo VI, era un cambio del rumbo y un desvió del camino de Juan XXIII: “Después del Concilio Vaticano II había sido reforzada de un modo notable la actividad ideológica para vencer la crisis del catolicismo y retener a los creyentes en el ámbito de la Iglesia”. Scheinman menciona a las cinco sesiones de los sínodos obispales, donde se consideraban las posibilidades de la modernización del culto y de la doctrina y con una atención especial describe a las dos congregaciones de la Compañía de Jesús, “puesto que el orden de jesuitas tiene el papel importante en toda la actividad de la Iglesia Católica”(4). El análisis del pontificado de Pio VI se acaba con la mención del libro de Hans Kung “Ser el cristiano” que “demuestra la crisis del catolicismo” y con la cita del arzobispo Marcel-François Marie Lefebvre: “El futuro de la Iglesia consiste en su pasado”. “Así que los esfuerzos del Papa no renovaron a la institución y las causas de la crisis del catolicismo siguen actuando con más fuerza y más velocidad cada día”(5).
Nadie se da cuenta que la nueva teología ortodoxa que se desarrolló en el final del siglo XIX-principio del siglo XX nunca había sido la lectura de ningún creyente antes de la Perestroika. Y no era tan importante el problema de la accesibilidad, puesto que inaccesible era la propia Escritura. Mi primer Evangelio tenía la fecha de edición el año 1877 y mi primera Biblia completa me dieron en nuestra parroquia para el Aniversario del Bautizo de Rusia (1988). Ni Soloviev, ni Bulgakov, ni los teólogos del Instituto Hagiográfico de París no eran los Padres de la Iglesia y asimismo no entraban en las lecturas recomendadas. Su liderazgo conservaba la vieja “Filicalia”, los Padres Capadocios, Máximo el Confesor, Juan de Escalada. Se destacaba Juan el Crisóstomo. De los Padres rusos un lugar importante ocupaban metropolita Filarete y Ignacio Brachaninov (“La palabra sobre la
muerte”). Los otros autores llegaron más tarde, ni metropolita Antonio, ni Siluan de Athos no estaban en el alcance.
. 4 M.M. Scheinman, “De Pio IX hasta Pablo VI”, Moscú, 1989, p. 161
5 Ibid, p. 165
Solo basta ver a las fuentes para entender que la tradición asceta ortodoxa era una continua lucha con la debilidad y pecaminosidad de la naturaleza humana caída. Recuerdo sobre la muerte y el infierno era el trasfondo de cualquiera oración. El axioma “Dios nos ama” siempre se corregía con la imagen del hijo pródigo, traidor de su padre. ¿No daba este amor más dolor y vergüenza que alegría? Por tus pecados crucificaron todo el Bien que hay en el mundo y había que ser una persona sin conciencia de lo ocurrido para solo sentir bajo esta cruz la alegría de su propia salvación. Y desde este punto de vista una tendencia clara de la teología ascendiente del Concilio Vaticano II me chocaba y me parecía como algo inmerecido y a veces imposible de conseguir.
Para mi “aggiornamento”, la vuelta de la Iglesia “ad extra” no es un movimiento unidimensional, sino también algo que cuestiona e interroga a este mundo exterior, que le debe a obligar a reflexionar del otro modo sobre sus valores y posturas. Si esto no ocurre, por mucho que hacemos la misa ante el pueblo, la hacemos ante una multitud y no ante una comunión, porque precisamente esta comunión debería construir su identidad frente a la llamada del Cristo. Del mismo modo como lo hicieron los primeros cristianos, porque todo se repite en la historia.
Y la historia otra vez entra en la teología. El rechazo de los esquemas de la Comisión Teológica Preparatoria (1960-1962) se explica con el fracaso de la teología oficial: “una distinción entre la teología “nocional” romana, atemporal, escolástica, irreformable y la teología inspirada en la revelación y de orientación histórica”(6) . Para una persona del origen ortodoxo esta declaración es una sorpresa, porque, según nuestra mentalidad, la Iglesia Católica con su agustinismo siempre nos parecía más cercana a la historia contemporánea que el mundo platónico ortodoxo, basado en el esquema estático de Dionisio Areopagita. Un “Civitas Dei” en su camino histórico y una montana de los limpios espejos que reflejan a la luz de la Divinidad que está en la cumbre. Nuestro platonismo era poco dinámico y preeminentemente contemplativo. Sergey Averintzev comparaba a los reflejos de la jerarquía de Areopagita con el cambio continuo de la Civis Dei que no niega a la historia, sino se realiza en ella.
6 Una cita de G. Philips en S. Madrigal, Unas lecciones sobre el Vaticano II y su legado, Comillas, 2012
En este sentido la eterna pregunta de Tertuliano: “Quid ergo Athenis et Hierosolymis?” en la tradición ortodoxa más se comprendía como una oposición entre el sentido común con su lógica mundana y la fe en el Reino, en Jerusalén celeste (7). Y el deseo de Rahner de crear a una cierta síntesis entre las ciencias y la teología es legítimo, pero en el mismo tiempo problemático. Puesto que la teología puede tomar en cuenta a los últimos descubrimientos de las ciencias (8), pero igual se queda basada solo en sí misma, en su fe y en la revelación. Digamos que el ambiente de la teología son las situaciones donde no funciona la lógica normal, sino más fuerte se revela “la locura de la fe”. Del otro modo el pensamiento teológico no podría oponerse al caos de la inexistencia.
La Iglesia dialogante del Concilio no solo tenía su base en la práctica dialógica de los curas-obreros, sino en todo el ambiente de postmodernismo basado en el discurso. Esta necesidad del Concilio no ser doctrinal, sino pastoral y equilibrar al movimiento “ad intra” con el de “ad extra” está relacionado con la época, con las ideas que flotaban en el aire. Sobre esto escribía en su diario conciliar Y. Congar: “Esto es contrario a la naturaleza del hombre y de la inteligencia, que es dialogante. En el Concilio, la Iglesia es puesta, al menos de manera interna, en el estado de diálogo”. En esto consistía el concepto de la apertura. Aún con más claridad Congar expresa a esta posición en sus reflexiones contra el documento “Coetus Internationalis” (compuesto por Sigaud, Lefebre y Carli) que proponía votar contra toda la declaración conciliar: “Yo no reprocho a estos hombres tener su opinión, sino el ser puramente negativos. Es mi primer reproche a los integristas. No buscan el diálogo ni la colaboración. Están fijados a un sistema estrecho, en formulas cerradas, y rechazan y condenan, sin abrirse a ningún problema”(9).
7 S. Madrigal, Unas lecciones sobre el Vaticano II y su legado, Comillas, 2012, p. 384
8 Con muchas limitaciones, puesto que las ciencias ya tienen su especifica y su lenguaje. He crecido en el ambiente de los físicos-teóricos y recuerdo que todos los intentos usar a su ciencia como en los objetivos del ateísmo, tanto como la demostración de la existencia divina solo despertaba su risa. Poincare siendo creyente nunca usó a su ciencia en estos fines. “El nivel de la abstracción ya es tan alto que es cómo explicar a este vaso con la existencia de los sinónimos en la lengua”.
9 S. Madrigal, Memoria del Concilio. Diez evocaciones del Vaticano II, Comillas, 2005, p. 61
Realmente en esto consistían la tendencia centralista-curialista y la tendencia colegial, opuesta a ella. El propio espíritu del tiempo estaba dialógico. Convertir a la Iglesia como institución en la Iglesia como comunión era el único camino de conservarla viva, actual y vigente. Esta idea apareció hace tiempo y había sido bien expresada en 1957 en el artículo preliminar de Ángelo Roncali, aún Patriarca de Venecia, al quinto volumen de las “Actas de la visita apostólica de S. Carlos Borromeo a Bérgamo”: “No por un fracaso de los principios, sino por la dejadez y sumisión de la pobre naturaleza humana, la Iglesia católica se halla expuesta frente a los cambios de los hombres y de los tiempos, al peligro de la debilidad y de mínima resistencia. Sin embargo, movida por una santa pasión de verdadero avance, ella está siempre orientada a una renovación y un rejuvenecimiento”(10). Podemos recordar que el hilo conductor de la primera encíclica de Pablo VI, “Ecclesiam Suam”, era la propia naturaleza de diálogo: “El diálogo tiene la finalidad de buscar la verdad en el prójimo y en uno mismo. El diálogo no puede ser una debilidad ni un compromiso ambiguo”(11).
En un mundo secularizado la diversidad cultural era un factor que no se podría no tomarse en cuenta y la Iglesia debería para seguir estando en este mundo, adonde ella había sido mandada por el Cristo, entrar en el diálogo con las diferentes posiciones, sean estas científicas, filosóficas o ideológicas. El diálogo como un principio común penetraba a este mundo. Casi es estos años semiótica, cuyo principio estructural es el diálogo entre texto y lector, demostró que nada tiene el significado estático y unas condiciones de la comprensión libres de la historia. En el mundo de pensamiento todo depende de nuestro código cultural e Iglesia debería aprender el lenguaje de los códigos diferentes, con todo esto no absolutizando a ninguno de ellos. Sobre este principio escribía en sus obras filosóficas uno de los teólogos presentes en el Concilio Romano, Guardini: “Estas correlaciones aquí reseñadas de modo analítico, en sucesión discursiva, se dan todas al mismo tiempo, es una especie de torbellino dialéctico que refleja la interna dinamicidad del ser viviente-concreto”(12). Y en este tiempo lo mismo escribía Yuri Lotmán sobre “la unión de las contradicciones como un rasgo principal de la novela realista”.
La Iglesia también debería escribir su novela, su historia en un lenguaje nuevo, no solamente traducir a la liturgia en las lenguas vernáculas, sino saber hablar con todos: con ateo, con una persona religiosamente indiferente, con un budista, con los representantes de las diferentes confesiones. El mundo se volvió cambiante y problemático. El Concilio ya no podría proclamar al universalismo, porque le rodeaba el ambiente multicultural. Las naciones dejaron de ser católicas o protestantes, la variedad de las confesiones desbordaba y todo esto era el aula del Concilio. El teólogo ruso Sergey Averintzev escribió en su artículo “El cristianismo en el siglo XX” que nosotros hemos vuelto a los tiempos primerocristianos, que la frase de Tertuliano “Fuint, non nascuntur christiani” otra vez empieza a tener su sentido. “No se puede no ver a la notable importancia que tiene en la vida y en la cultura cristiana del siglo XX la figura de “converso” que llegó a la comunidad desde fuera: del ateísmo, de la situación de indiferencia religiosa, de la otra confesión”(13).
10 H. J. Sieben, “La idea de Concilio de Juan XXIII”, en Diálogo Ecuménico, t. XXXVI, ns. 115-116, 2001, p. 229
11 Memoria del Concilio, p. 127
12 R. Guardini, El contraste. Ensayo de una filosofía de lo viviente-concreto, BAC, 1996
13 S. Averintzev, Sofía-Logos, Moscú, 200, p. 281
Los ejemplos son múltiples: Jacques Maritaine procede de una familia calvinista, igual que Gertrudis Fon Le Forte. De los calvinistas también tiene su procedencia Olivier Clemente. De la familia puritana procedía G. Chesterton. La esposa de Maritaine procedía de judaísmo, igual que santa Edith Stein. La procedencia judía tenía un gran misionero ortodoxo Padre Alejandro Men. Charle Peguy y Sergey Bulgakov pasaron por la experiencia de socialismo. En todos estos casos la persona ya no compartía ni los odios, ni las creencias colectivas que tenían lugar en las familias cristianas tradicionales. Llegó el tiempo de la “mere christianity”, tan bien definido por C. S. Lewis. No es extraño que es uno de los protagonistas de esta época y es una autoridad espiritual de primera fila se convirtió San Siluan de Athos, un campesino y soldado ruso muy lejano de la cultura y de la historia, cuya atención estaba fijada solo en lo esencial. Con todo esto puede relacionarse la simplificación de la liturgia y de la pastoral, donde aún es necesario encontrar su punto de equilibrio.
Para Averintzev “aggiornamento” había sido ante todo la renuncia de la ideología de triunfalismo que veía a todos los conflictos como unos enfrentamientos entre las herejías y la única verdad católica. El principio de diálogo se reflejó en el crecimiento del poder colegial de los obispos frente a la curia con su exagerado centralismo. Averintzev también subraya la importancia de la política de Juan XXIII, expresada en su encíclica “Pacem in Terris”, y su influencia en el apaciguamiento del conflicto americano - soviético sobre las bases en Cuba. Esto le dio cierta popularidad en la URSS y el metropolita Nicodím Rotov (el jefe de las relaciones extranjeras de Patriarcado) incluso escribió la biografía de Juan XXIII con una tonalidad del cierto respeto y con la esperanza del establecimiento de las relaciones diplomáticas entre URSS y el Vaticano.
Podemos decir que el diálogo con los ortodoxos no era ni fracasado ni infructífero. Y esto que nosotros no analizamos las interesantes relaciones conciliares con los ortodoxos de las Iglesias Católicas del rito oriental, porque sólo el hecho del encuentro del Papa Pablo VI con el Patriarca de Constantinopla Afinagoro en la Tierra Santa en el año 1965 había sido un acontecimiento crucial, incluso para mi vida, porque con la renuncia de las mutuas anatemas, que se arrastraban desde la separación de las Iglesias en el año 1054, una persona ortodoxa por lo menos recibió el derecho de acudir a la liturgia católica, lo que era impensable hasta el año 1965. Lo que me parece curioso que este problema nunca no tenía lugar con la Iglesia protestante, cuya legalización por Pedro el Grande siempre era aceptada por la mente ortodoxa. Un confesor ortodoxo podría permitir la presencia de una “oveja de su grey” (es que nadie sufría con estas imágenes bíblicas) en una misa luterana (boda, funeral o la memoria del santo de un vecino), pero no la entrada en el concierto de Bach en una iglesia católica(14).
La apertura había sido necesaria en la situación de una global ruptura con las tradiciones y con la ola de las conversiones masivas. La propia dinámica del mundo, donde ya desaparecieron naciones católicas, protestantes y ortodoxas, requería a una Iglesia dinámica y sensible hacia los cambios, una nueva síntesis entre las diferentes corrientes cristianas. “Lumen Gentium” es una de las más claras y la más consistente expresión de este espíritu dialógico. Nos parece muy importante y significativa una reflexión del obispo auxiliar de Lyon Monseñor Ancel acerca del problema de las relaciones entre verdad y libertad: “La obligación de buscar la verdad proporciona su fundamento a la libertad religiosa. Si el hombre debe buscar la verdad objetiva, esta obligación sólo se puede cumplir si se encuentra libre de toda coacción externa”(15).
En el diálogo con el mundo la Iglesia debía hacer el diagnostico de la realidad desde el Evangelio y surgieron los problemas sobre el acercamiento al mundo secular, sobre el lenguaje que debería usar la Iglesia: “¿debe la Iglesia hablar su propio idioma, trenzando de nociones adquiridas desde la revelación divina, o debe situarse en un terreno común, para proceder luego a una evaluación cristiana de los problemas conjuntamente considerados?”(16). En “Lumen Gentium” la misma Trinidad aparece como un ejemplo de una eterna comunión y de un eterno diálogo. Uno de los principales logros del Concilio, que no excluye de ningún modo la importancia del estudio de sus documentos, es este aire de diálogo. Que “no es verdad abstracta o definición óntica, sino acontecimiento”. Su dinamismo, su empuje es algo que sobrepasa incluso al contenido de los documentos, como lo consideraba citado arriba E. Schillebeeckx(17).
Concilio había sido comprendido como un misterio y un sacramento, como una Iglesia en Pentecostés y después de este acontecimiento Cristo manda a los apóstoles a sus misiones y labores. Esta dinámica entra en la propia teología, puesto que las nociones bíblicas, gracias a una inestimable labor del cardenal Agustín Bea, reemplazaron a los conceptos estáticos de la escolástica. Toda la afirmación dogmática debería partir de Jesucristo como este nos había sido revelado por la Escritura, de un ser eternamente vivo y dinámico, dialógico como en su vida intratrinitaria, tanto y en la convivencia de sus naturalezas. Y este movimiento no llegó desde fuera, sino brotó de la vitalidad interior de la Iglesia, demostrando otra vez su posición central en la historia y su sensibilidad hacia las trasformaciones temporales(18).
14 Yo igual iba. Confundir al bueno de Padre era muy fácil, siendo Bach el autor principal de la liturgia luterana, y la iglesia católica el antiguo oratorio de los adventistas del Séptimo Día (muy difundidos en Estonia). Después de mi discurso él ya no entendía bien adonde yo voy y solo mandaba dejarle en paz.
15 S. Madrigal, Vaticano II: Remembranza y actualización. Esquemas para una Eclesiología, Sal Terrae, 2002, p. 122. 16 Ibid, p. 124.
17 S. Madrigal, “Pensar el Concilio Vaticano II como acontecimiento y como texto”, Sal Terrae, 101, 2013, p. 308.
18 S. Madrigal, “El aggiornamento , clave teológica para la interpretación del Concilio, Sal Terrae 98, 2010, p. 120.
El filósofo francés J. Guitton veía como del mismo misterio del Concilio brotan los tres diálogos esenciales: diálogo interno, diálogo ecuménico y diálogo con el hombre de hoy (19).
Estos diálogos no son fáciles, pero son necesarios. El aislamiento de la Iglesia la hace débil y vulnerable, dependiendo más del mundo que del Cristo. Algunos cambios nos pueden parecer exagerados o discutibles, pero esto no significa que debemos negar a una trasformación general. Hace poco tiempo la Iglesia Ortodoxa de Rusia se negó a participar en el concilio y es un hecho muy alarmante, porque el que no entra en el diálogo sólo tiene una posibilidad de la afirmación de su identidad, basada en un tradicionalismo cerrado y estático, y es el enfrentamiento. La posición comunitaria, dialógica nos enriquece no tanto por fuera (siempre se puede decidir lo que se sigue y lo que se rechaza, nada es obligatorio), como por dentro, dándonos este espíritu de amor y de la apertura, sin los cuales la institución ya no es la comunión.
Cada hombre es un Adán que pone sus propios nombres a las cosas, pero debe saber que sus nociones y palabras no son las únicas que existen en el mundo, sino son solamente unos de los significados en el bosque de los símbolos que se llama cultura. En el caso contrario, la inflación de nuestra personalidad nos hará perder al mundo con toda su riqueza y ocurrirá esta tragedia tan bien descrita por Juan Ramón Jiménez:
“Todos los nombres que yo puse
al universo que por ti me recreaba yo,
se me están convirtiendo en uno y en un
dios”(20).
Pero Dios es uno y trino y siempre está en el diálogo con sus hipostasis y con su creación. La soledad absoluta es el destino trágico de un hombre que se cree autosuficiente y su trágico dolor por el Paraíso perdido convierte en el aislamiento. Pero en el mundo divino todo es la comunión, todo el canto es siempre la unión de las voces en el coro de la alabanza a la Trinidad. Por lo menos así lo había visto Dante en su visión poética.
Fotos: Una sesión conciliar, los participantes del Concilio (podemos ver a H. de Lubac y a J. Danuelou), L.J. Suenens, la oración del Papa en la inauguración del Concilio, los teólogos del Concilio K. Rahner y J. Ratzinger, A. Bea, S. Averintzev, bombardeada basílica de San Lorenzo.
19 S. Madrigal, “El significado permanente del Concilio Vaticano II (1962-1965)”, en Razón y Fe, diciembre, 2005.
20 J. R. Jiménez, Antología poética, Catedra, 2010, p. 375, “El nombre conseguido de los nombres”.
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