Las preguntas de las mujeres´(Elżbieta Adamiak)

Las preguntas de las mujeres

1 de Septiembre de 2014

“Llega la hora, ha llegado la hora en que la vocación de la mujer se cumple en plenitud, la hora en que la mujer adquiere en el mundo una influencia, un peso, un poder jamás alcanzado hasta ahora” (Mensaje a las mujeres del concilio Vaticano II). Leyendo las palabras del Papa Francisco sobre el tema de las mujeres en la Iglesia, comenzando por una entrevista concedida hace un año a “La Civiltà Cattolica”, en la que invitaba a trabajar para llevar a cabo una “profunda teología de la mujer”, hasta sus discursos más recientes, oímos el eco de esa esperanza que animaba a los padres del Concilio cuando, el 8 de diciembre de 1965, al final de los trabajos, se publicó el Mensaje a las mujeres. La invitación de Francisco se inscribe en la corriente de las preguntas formuladas a partir de la reforma conciliar.

El Papa usa una expresión que no es nueva. Con la fórmula “teología de la mujer” se indica generalmente la investigación teológica que tiene como sujeto la descripción del papel de las mujeres en la Iglesia, en las fuentes de la fe, en cada fase de la historia de la Iglesia y, sobre todo, en su enseñanza contemporánea. Dicha corriente de estudio vio la luz en el período del Concilio, es decir, en los años sesenta del siglo pasado. Es obvio que estaba relacionada con el hecho de que las mujeres habían conquistado finalmente el acceso a los estudios teológicos, convirtiéndose al mismo tiempo en sujeto teológico. Por otra parte, en su nacimiento influyó una serie de cambios sociales concernientes a los papeles de las mujeres y los hombres. Con la Pacem in terris Juan XXIII fue el primero en señalar estos cambios, dándoles un juicio positivo: la así llamada “cuestión femenina” es uno de los signos de los tiempos a los que la Iglesia debe prestar atención. También se puede encontrar dicha perspectiva en los documentos del Concilio, en especial en la Gaudium et spes, aunque es necesario admitir que el Vaticano II no dedicó mucho espacio a la cuestión femenina. En los años sucesivos el interés teológico por el tema femenino se desarrolló sobre todo como investigación teológica femenina, o por parte de las teologías femeninas. Gradualmente se estaba produciendo también un significativo cambio de perspectiva: no solo se trataba de ocuparse de una selección de las cuestiones, es decir, las cuestiones atinentes a las mujeres en la Iglesia y en la sociedad, sino también de considerar todas las cuestiones teológicas desde el punto de vista de la experiencia de la fe de las mujeres. Por ende, se puede suponer de manera razonable que la afirmación del Papa Francisco “las mujeres están formulando cuestiones profundas que debemos afrontar” indica, entre otras cosas, estas varias formas de investigación femenina. Si comprendemos de este modo el vínculo entre la teología y las mujeres, resultará mucho más claro que no se trata de un fenómeno nuevo en la historia de la Iglesia. En efecto, la Iglesia siempre ha sido construida por mujeres y hombres juntos, y también la reflexión sobre la fe ha sido obra de los representantes de los dos sexos, si bien a través de caminos distintos. Todo esto está documentado en muchas investigaciones relacionadas con las tradiciones de fe de las mujeres, comenzando por las madres del desierto hasta llegar a las grandes fundadoras de las diferentes comunidades religiosas femeninas, aunque se les impedía el acceso a los estudios universitarios y, por tanto, también a los estudios teológicos. No obstante, a algunas de ellas los predecesores del Papa Francisco les atribuyeron el título de doctora de la Iglesia: no solo se reconoció su obra teológica, sino también su autoridad particular en la Iglesia. Como sabemos, recibieron tal dignidad Catalina de Siena, Teresa de Ávila, Teresa de Lisieux e Hildegarda de Bingen. Es probable que el Papa que proviene de América Latina sume a este grupo el nombre de una gran mujer de la Iglesia de esa parte del mundo. Independientemente de estos gestos importantes y simbólicos, en sus numerosos discursos el Papa Francisco invita de modo explícito a transformar los nuevos propósitos de apertura en práctica concreta de la fe en la Iglesia. Las peticiones presentes en la constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen gentium del concilio Vaticano II –que a continuación fueron retomadas en muchos discursos de Juan Pablo II, sobre todo en la exhortación Christifedeles laici– retornan con gran fuerza en los discursos del Papa argentino. Sosteniendo que la ordenación sacerdotal está reservada exclusivamente a los hombres, destaca con claridad que es necesario reflexionar en la cuestión de la participación de las mujeres en los procesos decisorios en la Iglesia. Esto está asociado al reconocimiento de la significativa contribución que las mujeres dan, ahora mismo, a la vida de la Iglesia. “Reconozco con gusto cómo muchas mujeres comparten responsabilidades pastorales junto con los sacerdotes, contribuyen al acompañamiento de personas, de familias o de grupos y brindan nuevos aportes a la reflexión teológica. Pero todavía es necesario ampliar los espacios para una presencia femenina más incisiva en la Iglesia”, escribió el Pontífice en la Evangelii gaudium. Más adelante, afirmó: “Las reivindicaciones de los legítimos derechos de las mujeres, a partir de la firme convicción de que varón y mujer tienen la misma dignidad, plantean a la Iglesia profundas preguntas que la desafían y que no se pueden eludir superficialmente. (…) Aquí hay un gran desafío para los pastores y para los teólogos, que podrían ayudar a reconocer mejor lo que esto implica con respecto al posible lugar de la mujer allí donde se toman decisiones importantes, en los diversos ámbitos de la Iglesia” (Evangelii gaudium, 103-104). Vemos, pues, que el Papa Francisco identifica la posibilidad de cambios significativos en la práctica de la Iglesia, deducibles de las mismas bases de la fe cristiana, esto es, del hecho de que Dios creó al hombre como varón y como mujer, ambos dotados de la misma dignidad humana, que los dos fueron redimidos por Jesucristo y que sobre ellos fue enviado y sigue siendo enviado el Espíritu Santo. Este tipo de enfoque del problema ya demuestra que el Papa Francisco no considera la “teología de la mujer” una cuestión marginal dentro del proceso de conversión de la Iglesia que él mismo desea. Seguramente, basándose en esto, se necesitaría elaborar programas pastorales capaces de realizar esta invitación. ¿Qué consecuencias se derivan de este tipo de enfoque? La visión de una “profunda teología de la mujer” corresponde a otra idea muy querida para el Papa Bergoglio, la idea de la “Iglesia pobre y para los pobres”. Los pobres, de los que el Pontífice habla con frecuencia, son en su mayor parte mujeres. De ahí que la importancia que atribuye a la autoridad de los pobres esté estrechamente relacionada con la necesidad de reconocer la autoridad de las mujeres en la Iglesia. A mi parecer, esto representa una clara toma de posición contra la exclusión de las mujeres de la teología, como la que tenía lugar en el pasado. Y, al mismo tiempo, una clara inclusión de las obras de las mujeres en las fuentes de la teología, con todas las consecuencias del caso, o sea, con la disponibilidad a repensar la teología en su conjunto. El Papa dijo que “la Iglesia no puede ser ella misma sin la mujer y su papel”: parafraseando esta expresión, se podría decir que tampoco la teología puede ser ella misma sin las mujeres. Como testigo de la contribución que las mujeres pueden dar al desarrollo de la teología, incluso mujeres que no habían sido estudiosas de la materia, quiero proponer a una mujer excepcional, Edith Stein, la futura santa Teresa Benedicta de la Cruz, judía prusiana, atea en una etapa determinada de su vida, filósofa, convertida al catolicismo, profesora, comprometida en la actividad social, incluso en el movimiento de las mujeres, intelectual, mística, carmelita, mártir, santa y, desde el 1 de octubre de 1999, copatrona de Europa. La actividad en favor de las mujeres está representada, sobre todo, por su trabajo de profesora. Su propósito principal era el de estimular a las muchachas y a las mujeres católicas a estudiar. Sus conferencias del período entre los años veinte y treinta del siglo XX, recogidas en el volumen Die Frau. Fragestellugen und Reflexionen (La mujer. Preguntas y reflexiones), encierran la pregunta fundamental, que ella formulaba así: “¿Qué es una mujer? ¿Existe la esencia de la mujer, de la feminidad?”. Por cierto, no deja de notar la multiplicidad de condiciones en las que viven las mujeres, algo que dificulta encontrar una respuesta. “En efecto –escribe–, aquí, a la vez, surge la siguiente dificultad: se puede hablar en general de la condición de la mujer. (…) A causa de la gran diversidad de los tipos y de los individuos, es difícil hablar de una condición femenina común a todas”. El pensamiento de Edith Stein sobre la mujer se puede resumir en tres afirmaciones principales. Ante todo, llega a la conclusión de que la esencia de la humanidad se expresa de dos modos: femenino y masculino. En consideración a esto, es necesario hablar de la igualdad de todos, en cuanto seres humanos. Aduciendo argumentos bíblico-teológicos, Edith Stein destaca también que la diferencia de género no privilegia un sexo en detrimento del otro. En la revelación no se encuentra ninguna base para sostener la sumisión de la mujer al hombre. En segundo lugar, Stein habla de diversidad, de la diferencia entre los representantes de los dos sexos. Esta parte de su pensamiento se concentra en la identificación de la esencia de la feminidad que ella ve en dos actitudes espirituales: el apoyo a la vida y su cuidado, y el conocimiento intuitivo y empático. En tercer lugar, Stein habla de la individualidad de todo ser humano por la cual en todo hombre y en toda mujer la esencia de la masculinidad o de la feminidad no debe expresarse necesariamente con plenitud. Más aún, puede ser incluso no compatible con las principales características aceptadas por un sexo determinado. La individuación de estos tres niveles parece tener una importancia central para la comprensión exacta del pensamiento de Edith Stein, pero es también extraordinariamente actual en el debate contemporáneo sobre la renovación de la teología de la mujer. Sin bien las peticiones concretas que surgen de este debate sean probablemente diferentes de las reivindicaciones formuladas por aquel entonces, que se referían al derecho de voto de las mujeres, pasivo o activo, a la instrucción femenina y a la división de las profesiones en masculinas y femeninas. De todas maneras, hoy estas cuestiones no han sido resueltas en todo el mundo. En efecto, parece ser que representan la síntesis de problemas siempre actuales: la petición de igualdad en términos teológicos, gracias a la obra de la creación y de la redención, que en la práctica se traduce en varias indicaciones detalladas; la petición de reflexionar siempre de nuevo en qué consiste la diferencia entre las mujeres y los hombres; y la petición de reconocimiento de la diversidad en la realización concreta del ser mujer y del ser hombre.

Este pensamiento está bien ilustrado por una frase de Edith Stein que se cita con frecuencia: “Ninguna mujer es solo mujer”. Así, realiza una distinción fundamental entre la naturaleza de la mujer y una mujer real, dejando a su libertad, como persona humana, la realización de su vocación propia. Además, Stein cree que los religiosos y los santos dan el ejemplo de cómo se supera la diferencia entre los sexos. Ellos integran las características de los dos sexos: los hombres santos tienen rasgos característicos femeninos, mientras que las mujeres santas tienen rasgos característicos masculinos. Recordar los pensamientos perspicaces de hace casi un siglo de santa Teresa Benedicta de la Cruz demuestra cuán compleja es la realidad que afrontamos. De los tres niveles de pensamiento sobre la mujer (y en consecuencia también sobre el hombre) que ella distingue, el último, en particular, sigue siendo poco influyente en nuestro modo de concebir las relaciones entre los dos sexos. Y también en su práctica. A la vez, su pensamiento testimonia que hoy, gracias al Papa Francisco, hay una reactivación de la teología de la mujer, nacida en el período conciliar, que nos permite recurrir a los testimonios de épocas anteriores e inspirarnos para comprometernos permanentemente en su realización. De hecho, parece que ellos representan la síntesis de problemas siempre actuales: en primer lugar, la petición de igualdad, motivada teológicamente por la obra de la creación y de la redención; en segundo lugar, la petición de reflexionar siempre de nuevo en qué consiste la diferencia entre las mujeres y los hombres; y, en tercer lugar, la petición de reconocimiento de la diversidad en la realización concreta del ser mujer y del ser hombre.

Cada uno de estos planos también tendrá ulteriores consecuencias.

Elżbieta Adamiak

La autora

Elżbieta Adamiak es profesora en la Facultad de Teología de la Universidad Adam Mickiewicz en Poznán, Polonia. Entre sus publicaciones figuran: Una presenza silenziosa. Del ruolo delle donne nella Chiesa (2005, traducido al japonés),Le donne nella Bibbia. Antico Testamento(2006), Trattato su Maria (2006), Le donne nella Bibbia. Nuovo Testamento (2010). Es una de las coordinadoras deL’ora delle donne? La ricezione dell’insegnamento della Chiesa cattolica sulle donne in Polonia nel periodo 1976-2005 (2008). 

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En silencio y en el mundo (Diálogo con Antonella Lumini, ermitaña urbana en Florencia)

En silencio y en el mundo

· Diálogo con Antonella Lumini, ermitaña urbana en Florencia ·

2 de Julio de 2014

 

Antonella Lumini, esta frágil mujer de ojos grandes y luminosos, definida “ermitaña urbana”, ha acudido a recibirme, con amable solicitud, al andén de la estación de Florencia. El diálogo ha sido inmediatamente fácil e intenso: Antonella mira con interés y amor a los demás, hace que se sientan sinceramente acogidos y deseosos de confiarle muchas cosas personales, deseosos de apoyar sobre sus hombros algo del peso del sufrimiento que cada uno de nosotros lleva en su camino diario. 

Pero venzo la tentación que, sin embargo, ya me dice mucho sobre ella, para comenzar lo que, más que una entrevista verdadera, será un diálogo. Somos casi coetáneas, por tanto, repasamos juntas la historia de nuestra generación, que ha atravesado la generación del 68. Hemos recibido enseñanzas negativas, pero también hemos comenzado una búsqueda de autenticidad que luego ha marcado nuestras vidas y, sobre todo, nuestro regreso a la fe.

 

¿Cuáles fueron los acontecimientos más significativos de aquellos años?

Un sentido profundo de infelicidad y de dolor, que desembocó, a mis 24 años, en una grave enfermedad, de la que me curé con la macrobiótica y el recurso a las técnicas orientales de espiritualidad. Poco después, una fuerte llamada al silencio me impulsó a lugares solitarios, inmersos en la naturaleza. Todo me parecía un milagro. El contacto con el alma abre a la admiración, a la alegría. Fue esencial mi encuentro con el padre Vannucci, a quien conocí poco antes de su muerte. El eremitorio de San Pietro alle Stinche, fundado por él, así como sus libros, tuvieron una gran importancia en mi itinerario.

 

¿Jamás ha pensado en entrar en un monasterio?

He frecuentado algunos monasterios, pero siempre he sentido que no eran mi camino. Ha tenido particular importancia para mí el eremitorio de Cerbaiolo, durante más de treinta años refugio de mi alma. Era un antiguo monasterio benedictino situado en la cumbre de un monte, justamente frente a la Verna, que después fue donado a los franciscanos. Destruido durante la segunda guerra mundial, lo hizo reconstruir Chiara, la ermitaña con la que viví desde la década del sesenta. Estas estancias –y la cercanía de la figura de Chiara, a quien considero mi maestra espiritual– han sido fundamentales para mi crecimiento.

 

¿Cuándo ha comprendido su vocación?

Ha sido un camino largo y difícil, porque no vislumbraba una salida, ni encontraba respuestas adecuadas a esa llamada que oía con mucha fuerza. Me atraía el silencio y he buscado de todos los modos posibles de custodiarlo en mi casa, en el centro de Florencia. Me ha ayudado monseñor Gino Bonanni, párroco de Badia Fiorentina, iglesia muy querida para La Pira, que me regaló un libro decisivo: Pustinia: le comunità del deserto oggi, de Catherine de Hueck Doherty (Jaca Book, 1981). Pustinia –término de la tradición ortodoxa– significa lugar donde poder aislarse y recogerse en silencio. También puede ser un rincón de la casa, por lo cual comencé a percibir mi casa como una pustinia. He organizado un pequeño cuarto para la meditación y la escucha. Leo un pasaje de las Escrituras, invoco al Espíritu Santo (en hebreo, ruah), y luego me sumerjo en el silencio. Llevo todo allí.

 

Pero usted no es una ermitaña fija. Me parece que se mueve mucho…

Durante años he realizado peregrinaciones solitarias: a Egipto, Jerusalén, Grecia. Fui a Patmos para meditar sobre el Apocalipsis. He escrito en algunos cuadernos lo que recibía en la meditación: cosas más grandes que yo. Simplemente me pongo a la escucha, acojo y escribo. Hoy se ha terminado el tiempo de la meditación, debemos escuchar directamente la voz del Espíritu. Y creo que ahora son las mujeres quienes deben hablar, porque las mujeres son más receptivas, saben reconocer la ternura de Dios, transmitirla y contarla. Si la Iglesia es esposa de Cristo, madre, ¿no es un verdadero contrasentido que las mujeres hayan tenido raramente la posibilidad de expresarse? Es necesario que la potencialidad femenina, materna, aflore precisamente en la Iglesia. La humanidad lo necesita.

 

Usted escribió en su último libro, Dios es madre. Pero decía que siempre había escrito el fruto de sus meditaciones durante estos años.

Sí, durante más de veinte años he escrito sin saber qué debía hacer con todos esos cuadernos. Desde hace algunos años, he comenzado a publicar algo. Para mí, se ha abierto una nueva etapa, la del testimonio, que alterno con el silencio. Me invitan a hablar, a realizar encuentros de meditación. A menudo me llaman grupos de laicos de diferentes lugares de Italia. Sin duda alguna, me atraen los alejados, sé qué quiere decir estar alejado. Trato de encontrar un lenguaje que llegue a todos, apto para las diversas circunstancias: no puedo hablar en una parroquia del mismo modo que hablo a un grupo de feministas. Algunas veces estos encuentros los organiza la Iglesia local; otras, grupos que solo piden un acercamiento a la espiritualidad. Hay personas que piden ser escuchadas, que piden coloquios individuales. Algunas solo lo hacen para depositar el peso de su dolor; otras, porque buscan una solución intermedia para sus dificultades y desórdenes. Se presentan y permanecen mucho o poco tiempo, y después de períodos de alejamiento, a lo mejor vuelven. Es una especie de maternidad espiritual. Mi puerta está abierta, pero de todos modos debo defender mis espacios de silencio, que me alimentan espiritualmente.

 

Su libro “Dios es madre” está organizado según las reglas de las representaciones sagradas de la tradición medieval: el itinerario interior se desarrolla a través de diálogos con santa María Magdalena y el apóstol Juan, que revela cómo su evangelio fue inspirado por María. Es un libro de meditaciones centrado en un mensaje, una voz que usted ha oído: “Soy el Espíritu Santo, soy la madre que está en Dios”.

Ciertamente, la identificación del Espíritu con el componente materno de Dios tiene antecedentes en los Padres orientales, que lo asociaban a la sophia, la Sabiduría divina, y, además, en hebreo ruah es femenino. Ha llegado la hora de que la humanidad perciba a Dios como una presencia amorosa, ya no juzgadora. La condena nos la damos nosotros mismos, no Dios. Y exactamente esto es lo que dice el Papa Francisco, que apunta a despertar los corazones, las conciencias, para que se abran más al amor. El momento que vivimos nos parece tenebroso, pero hay en acto una gran expansión espiritual que puede reconciliar a la humanidad consigo misma. Si nos abrimos al amor, nos convertiremos en instrumentos de la obra del Espíritu Santo, crecerá la comunión entre Dios y la humanidad, entre todos los seres vivos. La relación de amor acoge, sostiene.

 

Usted practica una maternidad espiritual, la misma que ha visto como característica del Espíritu Santo. En su libro habla de un nuevo tiempo que se está abriendo para la humanidad, una era de la madre.

Hoy estamos en un momento de gran prueba. Todas las resistencias que obstaculizan la obra del Espíritu Santo son como salidas desprotegidas. Satanás, en hebreo “adversario”, está recurriendo a todas sus fuerzas. Lo vemos en la crisis de la maternidad. Las mujeres, que son el corazón del amor, están perdiendo el sentido materno, la capacidad de acoger y amar. Pero hoy asistimos al redescubrimiento de María por parte de muchas mujeres que se habían alejado. Así, se reconoce un nuevo modelo femenino que pide ser encarnado cada vez más universalmente. Hay un aspecto en la maternidad divina que me conmueve profundamente: los hijos, abriéndose al amor materno, descubren que la madre llevaba en su corazón las penas que ellos no querían sentir: “Soy la madre de una humanidad herida, que sangra porque se ha alejado de mí”, dice el Espíritu Santo. Pero la nueva era, la del amor materno, se está acercando: la humanidad comprenderá, ya no podrá creer que se basta a sí misma.

 

¿Cuáles son sus proyectos para el futuro?

Siento que ha llegado la hora de abrir una pustinia, un lugar donde alojar a las personas que tienen necesidad de silencio y de escucha. Confío esta intuición al Espíritu Santo. Otra iniciativa significativa es el Templo para la paz, que frecuento desde hace mucho tiempo. Se trata de una asociación laica que surgió en Florencia y acoge a personas de diferentes religiones y a no creyentes. La idea es obtener del ayuntamiento de Florencia un espacio permanente dedicado al silencio, como se hizo en Berlín.

Se siente pena al tener que despedirse de esta frágil figura femenina que sabe irradiar tanto amor, que sabe vivir en cada momento su maternidad espiritual. Pero saber que Antonella Lumini vive en medio de una ciudad, afrontando la vida fatigosa y tensa de cada día, llena de esperanza.

Hace más de treinta años una fuerte llamada al silencio y a la soledad impulsó a Antonella Lumini (Florencia, 1952) a llevar una vida retirada del mundo. Su única regla consiste en la busca de un equilibrio entre el interior y el exterior, entre la escucha de Dios y la escucha de las personas, entre la búsqueda interior y la inmersión en la realidad. Después de sus estudios filosóficos, se dedicó al estudio de la Escritura y de textos espirituales, frecuentando cursos de filología bíblica. Trabaja a tiempo parcial en la Biblioteca nacional central de Florencia, en la que es responsable de la sección de libros antiguos. Realiza encuentros de espiritualidad y meditación. Entre sus libros más recientes figuran Memoria profonda e risveglio (2008) y Dio è madre (2013).

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Cantar de los cantares

 

Mi amado es para mí, y yo soy para mi amado

· Un libro en el que Dios habla el lenguaje de los enamorados ·

 

2 de Junio de 2014

“No hay nada más bello que el Cantar de los cantares”: estas son palabras pronunciadas por uno de los personajes de El hombre sin atributos, de Robert Musil, escritor austríaco fallecido en 1942, gran testigo de la crisis europea del siglo XX. Expresan la admiración incondicional de que ha gozado este librito bíblico de apenas 1250 palabras hebreas. Un poemario que ha merecido precisamente el título de Shir hasshirim, Cantar de los cantares, modo semítico de expresar el superlativo: el “cantar” por excelencia, el “canto sublime” del amor y de la vida.

El mayor teólogo protestante del siglo XX, Karl Barth, no dudó en definir este libro “la carta magna de la humanidad”. Y, sin embargo, esta “carta” de nuestro ser hombres capaces de amar, de gozar pero también de sufrir, no siempre se ha leído de modo uniforme, porque sus facetas son múltiples y coloreadas como las de una piedra preciosa. Parece tener razón un anciano rabino, Saadia ben Joseph (882-942), que comparaba el Cantar de los cantares con una cerradura cuya llave se había perdido: para abrirla, hay que redoblar el esfuerzo.

Pero la llave indispensable para abrir este cofre es, como sucede a menudo, la más inmediata. Para comprender el sentido fundamental de este libro en el que Dios habla el lenguaje de los enamorados es necesario usar la llave de sus palabras poéticas, es decir, lo que un tiempo se solía llamar sentido literario. En efecto, la obra recoge el gozoso diálogo de dos personas que se aman, se llaman treinta y una veces dodî, “amado mío”, una expresión cariñosa muy semejante a los sobrenombres que usan los enamorados para dialogar íntimamente.

En el Cantar de los cantares la mujer y el hombre encuentran toda la lozanía y la intensidad de una relación que ellos mismos viven y experimentan a través del eterno milagro del amor. Es una relación íntima y personal, entablada mediante pronombres personales y posesivos de primera y segunda persona: “yo/tú”, “mío/tuyo”. La sintonía espiritual y “musical” del Cantar de los cantares está en la fulgurante exclamación de la mujer: dodî lî wa’anî lô, “mi amado es para mí, y yo soy para él” (2, 16). Exclamación reiterada y variada en 6, 3: anî ledodî wedodî lî, “yo soy para mi amado y mi amado es para mí”. Es la fórmula de la pura reciprocidad, de la pertenencia mutua, de la entrega del uno al otro sin reservas.

Esta intimidad perfecta pasa a través de tres grados. Conoce la bipolaridad sexual que se ve como “imagen” de Dios y realidad “muy buena/bella”, según el Génesis (1, 27 y 31), es decir, representación viva del Creador a través de la capacidad de generar y amar de la pareja. Pero la sexualidad por sí sola es meramente física. El hombre puede elevarse a un grado superior intuyendo en el sexo el eros, esto es, la fascinación de la belleza, la estética del cuerpo, la armonía de la criatura, la ternura de los sentimientos. Pero con el eros, los dos seres siguen siendo en cierta medida “objeto”, son externos el uno para el otro.

Solo con la tercera etapa, la del amor, nace la comunión humana plena que ilumina y transfigura sexualidad y eros. Solamente la mujer y el hombre, entre todos los seres vivos, pueden recorrer todas estas etapas, llegando a la perfección de la intimidad, del diálogo y de la entrega total de amor.

El primer plano de lectura que debemos adoptar para recorrer esta encantadora partitura poética es, pues, el nupcial, naturalmente con todos los colores y los símbolos de Oriente. En 1873 el cónsul de Prusia en Damasco, Johann Gottfried Wetzstein, trató de comparar las ceremonias nupciales de los beduinos y de los campesinos sirios con las que se citan en el Cantar de los cantares: fiestas de siete días y coronación del esposo y de la esposa con el título de rey y reina (en el Cantar de los cantares al amado se lo identifica a veces con el rey Salomón); la mesa nupcial llamada “trono”, la danza de los “dos coros” (véase 7, 1) y los himnos descriptivos de la belleza física de la esposa y de la fuerza del esposo.

Por tanto, en el Cantar de los cantares se escenifica el amor tierno, “primaveral”, presente no solo en la pareja bella de los dos jóvenes enamorados sino también, podríamos decir, en la ternura inmutable de una pareja anciana aún enamorada. Sobresale, ante todo, la feminidad, porque en el Cantar de los cantares la mujer es más protagonista que el hombre, a pesar del machismo sedimentado de Oriente, de donde proviene esta obra.

Para nuestro tema es significativa la atención dedicada al rostro de los dos enamorados. Es cierto que todo el cuerpo –entendido como signo de comunicación– está implicado en el poema: los brazos, las manos y los dedos, el corazón, el pecho, el vientre, los costados, el ombligo, las piernas, los pies, las caricias, la piel oscura. Pero el rostro es central, y se describen todas sus facciones: la cabeza, el cuello, las mejillas, los ojos, la boca, los labios, el paladar, los dientes, los cabellos, incluso los bucles. El rostro es el signo más vital y auténtico del diálogo, del encuentro y de la comunión de vida, de pensamiento y sentimiento.

El Cantar de los cantares es, además, un himno continuo a la alegría de vivir: cuando el cielo está apagado por las nubes –escribió Paul Claudel–, la superficie de un lago es lisa y metálica; cuando brilla el sol, se transforma en un espejo admirable de los colores del cielo y de la tierra. De hecho, así es la vida del hombre cuando nace el amor: el panorama es siempre el mismo, el trabajo es siempre monótono y alienante, las ciudades anónimas y frías, los días iguales unos a otros; sin embargo, el amor transfigura todo, y entonces se ama y se ve todo con una mirada diferente, porque el hombre sabe que a la noche se encontrará con su mujer.

Pero el amor humano también conoce la crisis, la ausencia, el miedo, el silencio, la soledad. En el Cantar de los cantares hay dos escenas nocturnas (3, 1-5 y 5, 2-6, 3) llenas de tensión, en las que el hombre y su mujer están lejos y se buscan desesperadamente sin encontrarse. El ápice del poema bíblico está en 8, 6, donde se crea una tensión dialéctica entre el amor y la muerte: “Es fuerte el amor como la Muerte, implacable como el seol la pasión. Saetas de fuego, sus saetas, una llama del Señor” (curiosamente, es el único verso del Cantar de los cantares en el que resuena el nombre divino Yahveh). En ese duelo extremo, el poeta sagrado está seguro de que el amor prevalecerá, al igual que Dios vence la muerte y el mal.

Por tanto, el Cantar de los cantares es, ante todo, la celebración del amor humano y del matrimonio. No obstante, en este amor el poeta bíblico entrevé algo así como una semilla del amor eterno y perfecto con el que Dios ama a su criatura. En efecto, no olvidemos que el profeta Oseas, en el siglo VIII antes de la era cristiana, ya había recurrido a su dramática experiencia matrimonial y familiar, transformándola en una parábola del amor de Dios a su pueblo, Israel (Oseas, 1-3).

En el amor humano –sin prescindir de él, como se ha hecho, por el contrario, con la así llamada lectura “alegórica”, que ha reducido el Cantar de los cantares a una larva espiritual– debemos captar otro signo: el amor trascendente de Dios a su criatura. Es el segundo nivel interpretativo, a través del cual el Cantar de los cantares también ha llegado a ser el texto de la mística cristiana. Citemos solo los Conceptos del amor de Dios, de santa Teresa de Ávila, y esa obra maestra literaria y mística que es el Cántico espiritual, de san Juan de la Cruz: ambos escritos se alimentaron del Cantar de los cantares.

La representación plástica más famosa de este entramado espiritual podría ser el Éxtasis de santa Teresa, de Bernini, en la iglesia romana de Santa María de la Victoria: un ángel lanza la flecha del amor divino hacia la santa, que está absorta en un éxtasis físico e interior de grandísima intensidad, tanto espiritual como sensual. La virgen amante se abandona a Dios con un amor incandescente, que arrebata todo su ser, incluso su cuerpo.

Este es, entre otras cosas, el hilo conductor que recorre la misma Biblia. Además de los capítulos ya citados del profeta Oseas (1-3), pueden leerse el capítulo 16 del profeta Ezequiel, algunas páginas muy tiernas del profeta Isaías (54, 1-8 y 61, 10-62, 5), y también la exhortación que Pablo hace a los efesios: “Así deben amar los maridos a sus mujeres como a sus propios cuerpos. El que ama a su mujer se ama a sí mismo. Porque nadie aborreció jamás su propia carne; antes bien, la alimenta y la cuida con cariño, lo mismo que Cristo a la Iglesia, pues somos miembros de su Cuerpo. Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola carne. Gran misterio es este, lo digo respecto a Cristo y la Iglesia” (5, 28-32).

Sin embargo, el libro de la Biblia en el que resplandece más la maravilla del amor humano y su valor de signo teológico es precisamente el Cantar de los cantares. De hecho, Dios, como enseña la primera carta de san Juan, “es amor”. Un antiguo texto hebreo comentaba el viaje de Israel en el desierto del Sinaí con estas palabras: “El Señor viene del Sinaí para acoger a Israel de igual modo que un novio sale al encuentro de su novia, como un esposo abraza a su esposa”.

Así pues, el Cantar de los cantares debe acompañar a los enamorados en las etapas oscuras y en las serenas, en la alegría y en el dolor de esa maravillosa vivencia que es su amor. Pero la meta final del Cantar de los cantares es la figura suprema del amor entre Dios y su criatura, por lo cual es un texto capital para todos los creyentes. Por eso el gran escritor cristiano del siglo III Orígenes de Alejandría escribió con mucha razón: “Dichoso el que comprende y canta los cánticos de las Sagradas Escrituras. Pero mucho más dichoso aún quien canta y comprende el Cantar de los cantares”.

 Gianfranco Ravasi

La hija de san Pedro 31052014

La hija de san Pedro

Una misa, un cuadro y un misterioso fresco: esto es todo lo que queda de Petronila. Todos los años, el 31 de mayo, se celebra en la basílica vaticana la fiesta en honor de esta santa, hija del apóstol san Pedro, en el altar dedicado a ella, delante de la gran reproducción en mosaico del cuadro de Guercino que representa el entierro y la gloria de la joven. Pero la celebración y el enorme cuadro del siglo XVII solo son el punto de llegada de una historia intrincada y larga casi veinte siglos. Al comienzo hay una alusión a la mujer de Cefas en una carta auténtica de Pablo (1 Corintios 9, 5) y un célebre episodio evangélico, es decir, cuando Jesús cura la fiebre de la suegra del primero de los apóstoles (Marcos 8, 14-15). A estas escasas noticias se superpone más tarde, a mediados del siglo IV, un dato igualmente seguro: la imagen de una mártir, Petronila, pintada al fresco en la catacumba romana de Domitila.

 

Pedro, pues, estaba casado, y aunque en los textos del Nuevo Testamento no se alude a su descendencia, nada impide pensar que en verdad la haya tenido. Al contrario, su hija entra claramente en escena, aunque sin nombre, más tarde, en un fragmento copto (siglo IV o V) perteneciente a un texto griego apócrifo, los Hechos de Pedro, escritos a fines del siglo II. “¿Por qué no has ayudado a tu hija, virgen, que se ha convertido en una muchacha hermosa y ha creído en el nombre del Señor? Ves, tiene un costado completamente paralizado y está acostada allá, en un rincón, impotente. Vemos a los que has sanado, pero por tu hija no has hecho nada”, dice la multitud al apóstol, como reprochándolo.

 

A partir de ahí el relato comienza un recorrido dramático: para demostrar que para Dios todo es posible, Pedro logra la curación de la muchacha, pero solo por un momento, e inmediatamente después le ordena volver a su estado anterior. Luego, ante el llanto y las súplicas de los presentes, explica que su hija se había quedado paralizada precisamente a causa de sus oraciones, tras haber sido secuestrada por el riquísimo Tolomeo, que finalmente la devolvió a sus padres. “Nos la llevamos, alabando al Señor porque había protegido a su sierva de la violencia, el oprobio y la corrupción. Por eso la muchacha se encuentra en este estado”, concluye el apóstol. El pretendiente rico se arrepiente y, al morir, deja en el testamento un terreno a la muchacha. Pedro lo vende, no se queda con nada ni para él ni para su hija, y distribuye todo a los pobres.

 

Texto de origen gnóstico, los Hechos de Pedro muestran en este episodio una concepción negativa y, en consecuencia, una desvalorización radical del cuerpo, de la dimensión sexual y del matrimonio. Es una tendencia acentuada por la alusión al mismo episodio en otro apócrifo griego, los Hechos de Felipe, escritos en griego y fechados al comienzo del siglo IV: “Pedro, el jefe, escapaba de todos los lugares donde había una mujer. Además, se escandalizaba a causa de su hija, que era muy hermosa. Por eso rogó al Señor, y se quedó paralizada en un costado, de manera que ya no podía ser seducida”.

 

Una corrección de la leyenda gnóstica en sentido ortodoxo se verifica en el siglo VI, cuando en la Pasión de los santos Nereo y Aquileo aparece el nombre de Petronila (que remite por asonancia al de Pedro), curada por su padre y después pretendida como esposa por el pagano Flaco. Este muere al cabo de tres días, y así la muchacha se libera de un matrimonio no deseado. En la segunda mitad del siglo XIII esta última versión se insertó en la Leyenda áurea del dominico Jacopo de Varazze y tuvo gran difusión: la parálisis pierde fuerza y se convierte en fiebre, Pedro cura perfectamente a su hija, que después muere y así logra eludir la obligación de casarse. De ahí la iconografía, hasta la pintura de Guercino.

 

Hija mujer que muere sin descendencia, en la baja Antigüedad Petronila manifiesta con su historia el rechazo de cualquier pretensión dinástica en la sucesión del Apóstol, precisamente mientras severas disposiciones prohíben la designación del sucesor por parte del Obispo de Roma en funciones. Mientras tanto, la presencia de la tumba de una tal Petronila, “hija dulcísima”, en el cementerio de Domitila, sugiere la identificación con la hija del Apóstol, así como la dedicación de una basílica cercana. En cambio, nadie parece notar el fresco que en la misma catacumba representa a una joven cristiana mártir, Petronila, que introduce en el paraíso a otra mujer, Veneranda.

 

Pasa el tiempo y, promediando el siglo VIII, para sostener simbólicamente la alianza estratégica con los soberanos francos, el sarcófago de Petronila es trasladado a la basílica que Constantino hizo construir sobre la tumba del Apóstol, a un pequeño mausoleo teodosiano que se convierte en lugar de culto de los nuevos protectores de la sede romana. Así, desde entonces, a la hija de san Pedro se une la “hija primogénita de la Iglesia”. En efecto, será un cardenal francés el que pagará a un jovencísimo escultor florentino, Miguel Ángel Buonarroti, una admirable Piedad, que será colocada en la antiquísima capilla, después demolida. Pero la nueva basílica acogerá, a la derecha del altar berniniano de la cátedra, el altar en honor de santa Petronila. Y aunque la modernidad parece oponerse al vínculo con Francia, son precisamente sus embajadores ante la Sede apostólica, desde Chateaubriand hasta los representantes de la República, sin distinción, quienes lo mantendrán vivo hasta la reanudación, a mediados del siglo XX, de la misa anual en honor de una muchacha misteriosa, cuyo testimonio cristiano, sin embargo, perdura seguramente tras las huellas de Pedro.

 

Giovanni Maria Vian (1952), profesor de Filología patrística en la Universidad La Sapienza, estudió, sobre todo, el judaísmo y el cristianismo antiguos, la historia de la tradición cristiana y el papado contemporáneo. Desde 2007 es director de L’Osservatore Romano