Comentario al Libro de Ezequiel: la visión de la Gloria de Yahveh (1: 4-28)
Ezequiel pertenece a la generación de los profetas de la época del destierro, cuya actividad se desarrolló después de la caída de Jerusalén y desaparición del Reino de Judá, ocupado por el Imperio Babilónico. El Reino de Israel había desaparecido aún antes. El pueblo judío se quedó disperso, sin ninguna estructura política fuerte, central, el poder solamente se conservaba en el nivel local (el consejo de los ancianos) y en el nivel de la familia-estirpe. Las deportaciones en Babilonia tenían como su consecuencia la depresión y el declive del territorio de Judá . Entre la población desterrada a Babilonia de Jerusalén se encontraba el profeta Ezequiel, perteneciente a la estirpe sacerdotal, cuya figura era muy importante para la segunda deportación, podemos en este sentido compararle con Jeremías que era el líder espiritual de los judíos que se quedaron en su tierra . Está obvio que los textos de Ezequiel, igual que todas las obras proféticas de la época del exilio, habían sido redactadas por los teólogos deuteronomistas. La síntesis entre las teologías de la elección davídica y de la alianza con el pueblo elegido ya está presente en todos los textos .
En el Libro de Ezequiel se trata sobre el exilio, la destrucción del Templo, la alianza rota por el Dios a causa de los pecados del pueblo. Sin embargo, siempre se está subrayando que el pueblo es elegido, que las acusaciones y las amonestaciones de Yahveh son unas llamadas a la conversión, que el cambio positivo es inevitable y será tan plenamente milagroso como la famosa resurrección de los huesos secos que otra vez se convirtieron en un pueblo grande y fuerte.
Realmente el Libro de Ezequiel se trata sobre las relacionas con el Dios. Yahveh está omnipresente, hasta su abandono al pueblo está “ante el Dios”, como las vidas de los patriarcas que “andaban ante el Dios”, puesto que la Gloria de Yahveh puede alejarse, pero nunca se vuelve de espaldas, sino siempre “marcha de frente”. El propio abandono es la parte inherente de la experiencia religiosa de Israel, de sus relaciones con el Señor de la historia. El Libro de Ezequiel trata sobre el abandono, destrucción, salida de la Gloria Divina del Templo, pero por esto no aparece la impresión del vacío, de caos, de la ausencia divina. Al contrario, Yahveh está omnipresente, en sus acusaciones, aclamaciones, visiones. Las imágenes divinas tienen una simbólica realmente impresionante. En este abandono más nítidamente suena la voz divina. Quizá la ausencia de los reinos, la dispersión, la vuelta a los valores familiares, tradicionales, la ausencia del sacerdocio con el Templo eran necesarios para que el pueblo elegido otra vez viera a su Dios Salvador “de frente”, entrase en el fulgor de su Gloria de modo tan directo como lo ocurre con el nuestro profeta.
Realmente aquí el sufrimiento se convierte en el ámbito de la revelación divina, en una posibilidad de estructurar y articular todas las creencias que parecían olvidadas . Así el monoteísmo de los judíos, según la teología deuteronomista, definitivamente se formó durante su viaje por el desierto y del mismo modo la síntesis entre la elección y la alianza aparece cuando el pueblo elegido se sintió solo ante el Rostro Divino. Erik Peterson consideraba que los dioses antiguos hablaban con pueblos, no con personas, pero parece que el propio pueblo debería como Job perder a todos sus hijos, mujeres y rebaños para escuchar en el silencio a la Palabra Divina.
La visión de la Gloria de Yahveh por el profeta Ezequiel es un texto altamente simbólico, especialmente con esta comprensión de la noción del símbolo que podemos encontrar en las teorías del filósofo Alexei Losev y del antropólogo Dan Sperber: el símbolo es la propia presencia de la cosa. Como considera Sperber: “un sistema simbólico complejo puede muy bien funcionar sin que le acompañe ningún comentario exegético”, puesto que “muchas sociedades tienen un simbolismo pero sin ningún clave conocido” . Cualquier comentario exegético en este caso puede considerarse como un complimiento, pero no como una explicación. Podemos decir que en la visión de la Gloria de Yahveh Dios ya está presente, su símbolo significa presencia, coincidencia con su objeto en todos los niveles que está capaz abarcar nuestra comprensión.
Ezequiel recibe su visión en el año 594 a. C., el quinto año de cautividad de Joaquín, en las orillas del rio Quebar. El profeta está supuestamente junto con los otros exiliados. Sobre la cronología de la visión no existe una unánime opinión científica: unos investigadores suponen que ella es muy importante, porque ayuda a restaurar a los sábados y a los años de jubileos, lo que es muy significativo para la memoria histórica de Israel, pero los otros especialistas consideran que el problema de esta cronología es casi irresoluble, puesto que la datación exacta es más un resultado de la redacción postexílica que algo perteneciente a la propia primera profecía . Por eso nosotros no vamos a analizar a esta cronología, sino más ocuparemos de la estructura y del significado de la propia visión.
1:4 “Y miré, y he aquí que un viento huracanado venía del Norte, una enorme nube con un fuego relampagueante y un fulgor en torno, y en medio de él como un brillo de electro [que salía] del medio del fuego”. Se supone que el viento soplaba del Norte porque en esta parte judíos situaban al trono de Yahveh, como en el espacio, tanto en el Templo. Sin embargo, el viento norteño podría conservar y su significado directo como el aire frio, inhóspito, devastador, puesto que se trata de una situación del abandono de su pueblo por el Dios, de un acontecimiento trágico. La peculiaridad de la primera impresión consiste en el curioso hecho que no sabemos lo que realmente aparece ante el profeta: ¿viento, nube, fulgor, brillo? Todos los fenómenos surgen en el mismo momento, sin ningún intervalo temporal. Esto se nota muy bien en el texto eslavo, donde viento, nube, fuego y brillo aparecen como una enumeración: era esto, esto y también esto. Parece que toda la visión está hecha para derrumbar a nuestra lógica, para darnos comprender que la imagen escapa, no existe en su exactitud.
La primera imagen es de nube y relámpago, pero la nube no solo contiene el fuego dentro, sino está rodeada por el otro fuego, aparte que la luz de la visión tiene sus grados: fuego- fulgor en torno- brillo de electro. Ante nosotros aparece una gradación de las luces, problema que todas ellas están dadas en el mismo momento, demostrando que la Gloria de Yahveh no conoce ningún tipo de emanación, sino revela a una presencia total y completa. La imagen de nube, según E. Manning, aparece casi 140 veces en la Sagrada Escritura y se diferencia bastante en las detallas, dependiendo de la tradición concreta. Así la tradición yahvista ve en la teofanía de las dos columnas del Éxodo a la columna de niebla durante el día y la columna de fuego por la noche. La tradición elohista ve en la misma aparición a una nube oscura durante el día y a una nube clara, reluciente durante la noche. Y la tradición sacerdotal constata a la presencia de nube en el tiempo diurno, pero por la noche esta misma nube se convierte en la Gloria de Yahveh que es como el fuego que devora, lo que tiene sus asociaciones con el Día de Yahveh . Podemos suponer que Ezequiel posiblemente había sido redactado por la tradición sacerdotal, puesto que la simbólica de las imágenes resulta ser más parecida.
En lo que se trata de la enumeración de las luces es un antiguo método descriptivo, muy usado por la tradición teológica apofática, que consiste en que una imagen está reemplazando a la otra y asimismo en la memoria de lector no se queda ninguna imagen concreta. A este método usan las famosas descripciones de las cualidades de los santos que tienen todas las virtudes que existen y en el mismo tiempo no se les puede caracterizar con ninguna virtud concreta. Es que los hagiógrafos no querían dar a ningún retrato realista, sino un reflejo de la Gracia Divina. En este principio se construyen todos los estilos “floridos” y “de las palabras enlazadas” . Es que había un objetivo mucho más importante que simplemente entretener al lector con consonancias.
Este principio se repite en la descripción de los cuatro seres. En la primera frase de la visión aparecen cuatro fuerzas de naturaleza: nube, fuego, fulgor y brillo y ahora se describen los cuatro seres enigmáticos: 1:5-6 “Del centro del mismo [emergía] la forma de cuatro seres, cuyo aspecto era este: tenían forma humana, y cada uno poseía cuatro caras, y cuatro alas cada uno de ellos”. El texto eslavo en lugar de “forma” utiliza “semejanza”. O sea, no se trata de los seres corporales, sino de unas formas, en relación con esto podemos recordar que “formae separatae” en muchos sistemas teológicos (en San Tomas de Aquino) significaban a los ángeles o a las categorías . Pero aquí más importante resulta ser la repetición del número cuatro que aparece tres veces: “cuatro seres”-“cuatro caras” – “cuatro alas”. Cuatro, según Agustín, es el segundo número perfecto después de las tres. El cuatro había sido el número más venerado en los círculos pitagóricos. Las cuatro partes del mundo componen a una universalidad, a una estructura absolutamente integra y entera.
Podemos recordar la numerología de “Apocalipsis” (7:1) donde el visionario ve “cuatro ángeles de pie sobre los cuatro ángulos de la tierra; conteniendo a los cuatro vientos de la tierra” y aquí se trata sobre la unidad de todo universo que se presentaba al Juicio Final. También podemos recordar que según Florenski cuatro es un número antinómico, donde los objetos se oponen uno al otro, como en todos los números pares. Si el número tres representa a una síntesis perfecta: la unión de dos objetos que podrían u oponerse en contraposición, o unirse en unidad, si no habría el tercero elemento que une y separa al mismo tiempo. Por eso Trinidad es numerológicamente perfecta, puesto que los números dos y cuatro tienen esta tendencia hacia la oposición . Nos parece que esta reflexión podría algo explicar también en el nuestro caso, puesto que toda la visión del profeta es una continua descripción de las oposiciones.
En las siguientes partes de la visión aún más se subraya el número cuarto y se desarrolla su significado. La nueva oposición en la imagen aparece ya en 4:7, puesto que los “seres humanos” tienen “la planta de la pie de un ternero”. ¿Por qué aquí aparece el ternero? Si considerar que los querubines dirigen a un carroza celestial (en “Ezequiel” aparece el termino hebreo “merkabah”), pues resulta que aquí podemos ver el eco de las vacas sagradas que llevaban al carro con el tabernáculo y siempre marchaban recto y con calma. Sin embargo, los seres celestiales no reflejan solamente a la naturaleza de vacas, sino también tienen alas, manos del hombre por debajo de alas y las pies de ternero. Más bien se trata de la unión de las tres naturalezas: angelical (alas), animal (las pies de ternero) y humana (los manos del hombre).
Y sus rostros aún más acentúan a esta unidad. (1:10) “En cuanto a la forma de sus rostros era rostro de hombre y los cuatro poseían rostro de león a derecho, rostro de toro a la izquierda los cuatro y rostro de águila los cuatro”. Existen distintas explicaciones de la simbología de los rostros de los seres: unos ven en ellos un homenaje a los animales más grandes y fuertes, otros consideran que ante nosotros están alegorizadas virtudes del pueblo elegido, nosotros pensamos que los ecos pueden ser múltiples, pero todos ellos se surgían en el proceso de exegesis y cada explicación es sí misma es también un nuevo texto simbólico. Es que el exegesis en sí mismo es también un texto compuesto en ciertas circunstancias. Aquí está claro que se repite con la rítmica de homeuteleuton el número cuarto y que los seres tienen cuatro rostros: de hombre y de los tres representantes de la creación que en el futuro van a tener el significado del poder y de la realeza. No aparece ningún animal marino, puesto que el mar se comprendía en la mitología judía como la esfera del mal, su monstruo Rajab se asociaba con el demonio y no podría tener lugar en la visión de la presencia divina. Rajab incluso se comparaba con el faraón del “Éxodo” .
Nos parece que existe una cierta antinomia entre los rostros: los animales se oponen al hombre, león al toro, águila a los que no tienen alas, toro a los animales salvajes que no se utilizaban para el sacrificio. Es una unidad contradictoria que no está posible en el mundo del pecado, sino solo puede ser contemplada en el nivel celestial. La unidad de la creación solo puede ser recreada en el cuerpo de un querubín. Cuatro, como ya habíamos dicho antes, es el número de la creación. Cosme Indicoplevst incluso demuestra en su “Topografía cristiana” a la creación como un paralelepípedo, pero en el caso de Ezequiel no podemos ver a una imagen de cuadrado acentuado, estático, inmovible. Los seres se mueven y no se mueven en el mismo tiempo, así podemos explicar este “marcharse sin volverse a marchar”. (1:9) “Sus alas se tocaban las unas a las otras; al marchar no se volvían, mas cada uno marchaba de frente”; (1:12) “Cada uno marchaba de frente: hacia donde el Espíritu los movía a marchar marchaban sin volverse a marchar”. El movimiento que vemos no tiene una dirección precisa: ¿Qué significa “ir de frente”, cuando hay cuatros caras, cuatros “frentes”?; el movimiento no tiene la dirección atrás, la parte de atrás de los seres no existe, puesto que ellos siempre están “ante Dios” y por eso no tienen espaldas, no tienen ninguno pasado, porque habían sido creados antes del espacio y tiempo. Especialmente su imagen paradoxal e imposible subraya a su procedencia.
Los rostros creaturales se oponen uno al otro y no nos dicen nada sobre los seres, sino explican a su estructura esencial: la unidad de las contradicciones. Les mueve el Espíritu (aquí, la presencia), pero en el mismo Espíritu podemos encontrar y movimiento, e inmovilidad, calma, silencio. Tenemos la impresión que los seres en su movimiento tienen una imagen más redonda que cuadrada y se mueven en el mismo sitio como unas esferas perfectas y relucientes. Lo que las esferas están quietas e inquietas en el mismo tiempo demuestra al fuego que está discurriendo entre ellas. (1:13) “Entre dichos seres [aparecía] una visión como de ascuas de fuego, a manera de antorchas, la cual discurría entre los seres”. Aquí tenemos un claro eco del fuego de los sacrificios que aparecía entre los trozos de las victimas consagradas, por ejemplo en la descripción del ritual del holocausto (Lev 1) o en la Alianza con Abraham (Gen 15:17) “Púsose, en tanto, el sol y sobrevino una densa oscuridad, y he aquí que surgió una fogata humeante y una antorcha de fuego, que pasó por entre aquellos trozos de las víctimas”. De este modo, los seres se entienden como las víctimas consagradas, un mediador es siempre víctima, todo el ser perfecto que retorna al pecaminoso mundo debe sacrificarse para su salvación.
El motivo de un movimiento circular en el mismo sitio se describe más esquemáticamente a través de las imágenes de las cuatro ruedas que están por debajo de los seres. (1:15-18) “Miré entonces a aquellos seres y divisé una rueda en el suelo junto a ellos, a las cuatro caras. El aspecto de las ruedas y su factura eran como si una rueda estuviese dentro de la otra. Cuando marchaban podían moverse en las cuatro dimensiones sin volverse a marchar”. Las teorías que afirman que aquí se describe la carroza (“merkabah”) de Yahveh dirigida por los cuatro querubines y que tiene cuatro aladas ruedas se encuentran con las varias contradicciones que no pueden ser explicadas de este modo. Primeramente, Ezequiel no describe absolutamente nada, su visión es precisamente “antidescriptiva” y la demostración de algún esquema cosmogónico necesita a la otra mentalidad. Segundamente, ninguno carro como tal no aparece, tenemos los tres niveles que están uno encima del otro: ruedas, seres y el trono de Dios que aparece “por encima” de los querubines, pero sería esta construcción carro, trono basado en los seres (como lo entendió la teología de icono) o pirámide jerárquica angelical, no lo podemos decir con exactitud. La visión no nos permite hacer esto. Y terceramente, el carro debe moverse y ser conducido, pero en la visión la Gloria de Yahveh no se mueve en ninguna dirección, aunque no para de moverse, ella “marcha sin marchar”. En este caso tendría toda la razón Dan Sperber diciendo que la explicación del fenómeno es mucho más complicada que el propio fenómeno.
Nosotros queremos proponer otra hipótesis, puesto que nos parece que se trata de la misma imagen repetida dos veces para la mejor comprensión del lector. Es que es bastante obvio que ruedas y seres se parecen mucho en sus características fundamentales: brillo y fulgor, “marchan sin volverse a marchar”, los ojos de los múltiples rostros y las llantas de ruedas que estaban llenas de ojos. Realmente ante nosotros aparece el mismo esquema solo más simplificado y esquematizado de estos querubines que “se tocan uno con otros” con sus alas, como se enganchan una con otra las aladas ruedas. Ezequiel demuestra que los seres son esféricos, circulares, que están unidos unos con otros que tienen muchos ojos y alas. Sus rostros pertenecen al mundo creado y pueden ser un reflejo de la creatura, pero como perfectas ruedas los seres demuestran a su esencia principal que estaba en ellos siempre, antes de la creación del mundo.
En el “Libro de Enoc” y en las leyendas apocríficas las ruedas reciben el nombre de “ofanimos”, como si fuese el otro tipo de los ejércitos celestes, desconocido por Dionisio Areopagita. ¿Por qué estas ruedas tienen tan pobre tradición en la teología y exégesis? Nos parece que especialmente por la causa que se hablaba de los mismos seres que ya tenían su lugar en jerarquía como los querubines y otra repetición no tenía mucho sentido. Si vamos a leer a la descripción de Ezequiel con detenimiento, podemos encontrar a esta dualidad no solamente en el aspecto, sino también en los movimientos: (1:19-20) “Al marchar los seres marchaban igualmente las ruedas junto a ellos, y cuando los seres se alzaban del suelo, alzábanse también las ruedas. Hacia donde el Espíritu los movía a marchar, marchaban, y las ruedas se alzaban a una con ellos, pues el espíritu de dichos seres [alentaba también] en las ruedas”. Todos los movimientos reflejan a una perfecta unión, y no se trata ni de carro, ni del otro medio de movimiento, es que las ruedas se mueven como las sombras de los seres, comparten a la misma esencia. Y lo más importante es el hecho que a todos mueve el mismo espíritu, o sea, no se ve ninguna gradación entre seres y ruedas y en la propia descripción de la visión unas y otros ocupan un sitio equiparable.
Ezequiel repite la descripción de esta simbólica común muchas veces, los seres y las ruedas están unidos incluso de modo rítmico, lo que podría en el hebreo sonar como un verso o como un homeoteleutón (1:21) “Al marchar ellos, marchaban ellas, y cuando ellos se paraban, parábanse ellas; cuando se alzaban ellos del suelo, alzábanse las ruedas al unísono, pues el espíritu de los seres estaba en las ruedas”. Realmente las ruedas nos están dadas para mejor comprender al “espíritu de los seres”, al modo de su presencia. Si seguir viendo en la visión a la carroza de Yahveh (que sigue siendo una de las posibles interpretaciones) se puede decir que las ruedas de esta eran los propios querubines y está obvio que el trono del Creador no podría estar basado en nada procedente de la creatura.
El propio basamento de trono que aparece sobre las cabezas de los seres es “el fulgor terrible del cristal”. La base del trono es un fulgor. (1:23) “debajo del basamento sus alas estaban derechas [emparejadas] una con otra”. Como vemos las alas enganchadas como ruedas están directamente por debajo del trono. Estas ruedas unidas es un símbolo del movimiento eterno, estático y dinámico en el mismo tiempo. Así describía Nocilás Punin al enigma del famoso icono de la Trinidad de Rublev, según este historiador del arte, la composición del icono es un círculo que suavemente se mueve, estando quieto en el mismo tiempo, la luz circulando sobre los seres les hunde en el movimiento, pero no elimina a su silencio estático, hierático. Parece que esto está escrito sobre la visión de Ezequiel.
Es curioso que las alas de seres producen un ruido que también parece vivir a una vida propia. (1:25) “Por encima del basamento que se hallaba sobre sus cabezas había un rumor”. Este ruido se convierte en la Presencia Divina, como las alas cubren a los seres, del mismo modo el ruido de sus plegamientos esconde dentro de sí al Señor (1:24) “un ruido de aguas caudalosas, como la voz de Sadday, como un ruido tumultuoso, como fragor de ejército”. Aquí aparece el antiguo nombre de Yahveh, Sadday, “el Señor de la montaña”, relacionado con la tradición abrahámica y con la posible influencia amorrea . Y otra vez tenemos a una enumeración descriptiva, donde las imágenes alegóricas solo subrayan a la fuerza de la Presencia, su grandeza, su altura y amplitud, puesto que aguas, truenos, tumultos y ruido de ejército se excluyen uno al otro en el campo visual y solo están dados para demostrar el nivel del asombro de profeta.
Y en el final de la visión aparece alguien que tiene una imagen única, sin enumeraciones y antinomias, “con el aspecto de un hombre”. Aquí en el texto eslavo en el lugar de “aspecto” otra vez aparece la palabra “semejanza”. Y en el final de la visión otra vez se repite la descripción de las luces-resplandores que rodean a la Gloria de Yahveh, uniendo asimismo al final con el principio, lo que parece muy lógico, cuando se trata de Dios que es Alfa y Omega y cuyo fin no existe, siempre convirtiéndose en el principio. (1:27) “Y vi como un fulgor de electro, como el aspecto de un fuego con halo alrededor de lo que parecía ser sus lomos para abajo; vi como una especie de fuego que tenía un fulgor todo en torno”. De este modo la otra vez encontramos al complejo: fulgor-fuego-electro. Pero en este cuadro el fuego abraza al hombre y el halo de la Gloria convierte al “hombre” en el eterno sacerdote y en una víctima consagrada, predicando asimismo el futuro de la economía divina, mostrando el camino de la única salvación de la humanidad abandonada por la Gloria Divina. Esta línea teológica encontrará su lugar en el arte religioso, igual en los iconos rusos del tipo “Cristo como el serafín (querubín) crucificado”, tanto y en el ciclo de Giotto sobre San Francisco de Asís, donde el crucificado Cristo con alas aparece en la composición “La estigmatización de San Francisco”. Podemos decir que la imagen de querubines y del “hombre” como de las victimas consagradas había sido comprendida y reflexionada por la tradición cristiana como en Oriente, tanto y en Occidente.
Y acaba la visión con la imagen del arco iris que es conocido símbolo de la Alianza como en Génesis (9:13-16), tanto y en Apocalipsis (4:3) y en los Números (10:33-36). (1:28) “Como el aspecto del arco que aparece en las nubes en día de lluvia; tal era el aspecto de resplandor que había en derredor: era la visión de la imagen de la Gloria de Yahveh”. La nube es un símbolo teofánico típico para el Antiguo Testamento que aparece como en las columnas del Éxodo, tanto en la dedicación del Templo por Salomón. El profeta Daniel contempla al “Hijo del Hombre” que viene sobre las nubes. ¿Qué significa este fulgor que esta encima de las nubes, dentro de la espesa niebla o rodeado por ella? A nuestra opinión, es otra corta repetición de todo lo que había visto Ezequiel. El fulgor entre las nubes es el propio Dios entre los seres que le rodean. Una simple explicación de la imagen visionaria muy complicada. Querubines con sus alas esconden al Dios, como las nueves esconden al fulgor o al arco iris que aparece a través de la niebla con todo su resplandor.
Nuestra conclusión puede ser apoyada en los otros textos bíblicos. En Deuteronomio (33:26) aparece Dios que cabalga en las nubes, la misma imagen se repite en Isaías (19:1) “Yahveh cabalga sobre nube ligera y viene a Egipto”. Lo que los querubines con alas representan al entorno de Yahveh, su asiento, se demuestra en la descripción del Arca de la Alianza, establecida en el Templo por Salomón (I Reyes 8:6): “Santo de los Santos, debajo de las alas de los querubines; pues los querubines desplegaban las alas sobre el lugar del Arca y cubrían los querubines el Arca”. Como vemos la descripción es muy parecida a la que aparece en Ezequiel. Los querubines, igual que las nubes, tienen una importante función que es cubrir a la Gloria Divina. Según el ciclo sobre Moisés y los relatos proféticos, el Dios se cubre con la nube para defender a los hombres de su resplandor. O sea, los querubines están al servicio de los hombres y les permiten ver al Señor sin ser quemados por su resplandor y fuego. De esto modo nubes se identifican con querubines por su función. El mismo Ezequiel define al Día de Yahveh como el “día de nubarrones” .
En el Nuevo Testamento la imagen de la nube aparece solo tres veces, pero durante los importantes acontecimientos en la vida del Cristo: Bautismo, Trasfiguración y Asunción. Son las tres teofanías más importantes en el Evangelio. Y nos parece muy lógico y significativo que la nube como imagen simbólica se relaciona por los padres con la encarnación del Cristo que cubre a su divinidad con la naturaleza humana. La comprensión de la nube del Éxodo como la predicción del Cristo encarnado es casi comúnmente reconocida, la podemos encontrar en la teología visigoda, en Gregorio el Grande, en Rubén Mauro, etc. De este modo los querubines que tienen los rostros del mundo creado se convierten en la teología cristiana en “caro Christi”, en la naturaleza humana del Cristo. En esta secuencia de las imágenes hay una cierta lógica y una impresionante belleza. Las dos ruedas enganchadas pueden algo explicar sobre el hombre que sigue siendo Dios, en que estas dos naturalezas están presentes y el tiempo se engancha con la eternidad para “marchar sin marcharse”. Esto describía San Isidoro de Sevilla en “Quaestiones in Exodo” (PL 83-296): “Nubes iste praecedens Christus est: iden etiam columna quia rectus et firmus et fulciens infirmitatem nostram”.
Nos pueden objetar que en esta imagen desaparece el otro elemento de la visión que es brillo-fulgor-fuego. Sin embargo, no es así, las imágenes de este nivel no desaparecen, sino se transfiguran, se trasforman en el otro contexto teológico-cultural. Cuando la columna de nube como el símbolo de la encarnación se convertirá en la vela pascual, cuya blanca cera empezará a significar a la naturaleza sin pecado del Cristo que había sido producida por las abejas que son vírgenes y angelicales (el eco de querubines), el fuego de la vela va a ser un símbolo de la voluntaria sacarificación del Hijo del Hombre. Aquí otra vez vemos a la victima divina, pero ya plenamente encarnada y el fuego ya no arde en el medio de los animales sacrificados, sino se une con la victima que santifica a la naturaleza humana a través de su voluntario sacrificio. La vela de su cuerpo ilumina al nuevo camino, al nuevo éxodo del mundo del pecado.
Ya habíamos dicho que los querubines y las ruedas aladas encontraron a su eco en la teología de los iconos. El “Cristo Rey en el trono” está rodeado por los querubines que se esconden en la mándala de su Gloria y debajo de sus pies podemos ver a las ruedas con alas y ojos. Las dos imágenes forman la unidad de la Gloria Divina que contempló el profeta Ezequiel, porque la definitiva vuelta de la Gracia ya no consiste en la construcción del Templo, sino en la adoración del Templo-Cuerpo del Cristo, cuya obra hizo posible a una alianza eterna que ya no depende de las circunstancias históricas, de los pecados de pueblos, porque los hombres ya están contemplando al Rostro de Dios encarnado al que no cubren ni alas, ni nubes. En el icono los querubines y las ruedas se quedan como el séquito de Cristo, pero ya no son una niebla o una muralla de fuego que cubre a su imagen.
En el Libro de Ezequiel se trata sobre el exilio, la destrucción del Templo, la alianza rota por el Dios a causa de los pecados del pueblo. Sin embargo, siempre se está subrayando que el pueblo es elegido, que las acusaciones y las amonestaciones de Yahveh son unas llamadas a la conversión, que el cambio positivo es inevitable y será tan plenamente milagroso como la famosa resurrección de los huesos secos que otra vez se convirtieron en un pueblo grande y fuerte.
Realmente el Libro de Ezequiel se trata sobre las relacionas con el Dios. Yahveh está omnipresente, hasta su abandono al pueblo está “ante el Dios”, como las vidas de los patriarcas que “andaban ante el Dios”, puesto que la Gloria de Yahveh puede alejarse, pero nunca se vuelve de espaldas, sino siempre “marcha de frente”. El propio abandono es la parte inherente de la experiencia religiosa de Israel, de sus relaciones con el Señor de la historia. El Libro de Ezequiel trata sobre el abandono, destrucción, salida de la Gloria Divina del Templo, pero por esto no aparece la impresión del vacío, de caos, de la ausencia divina. Al contrario, Yahveh está omnipresente, en sus acusaciones, aclamaciones, visiones. Las imágenes divinas tienen una simbólica realmente impresionante. En este abandono más nítidamente suena la voz divina. Quizá la ausencia de los reinos, la dispersión, la vuelta a los valores familiares, tradicionales, la ausencia del sacerdocio con el Templo eran necesarios para que el pueblo elegido otra vez viera a su Dios Salvador “de frente”, entrase en el fulgor de su Gloria de modo tan directo como lo ocurre con el nuestro profeta.
Realmente aquí el sufrimiento se convierte en el ámbito de la revelación divina, en una posibilidad de estructurar y articular todas las creencias que parecían olvidadas . Así el monoteísmo de los judíos, según la teología deuteronomista, definitivamente se formó durante su viaje por el desierto y del mismo modo la síntesis entre la elección y la alianza aparece cuando el pueblo elegido se sintió solo ante el Rostro Divino. Erik Peterson consideraba que los dioses antiguos hablaban con pueblos, no con personas, pero parece que el propio pueblo debería como Job perder a todos sus hijos, mujeres y rebaños para escuchar en el silencio a la Palabra Divina.
La visión de la Gloria de Yahveh por el profeta Ezequiel es un texto altamente simbólico, especialmente con esta comprensión de la noción del símbolo que podemos encontrar en las teorías del filósofo Alexei Losev y del antropólogo Dan Sperber: el símbolo es la propia presencia de la cosa. Como considera Sperber: “un sistema simbólico complejo puede muy bien funcionar sin que le acompañe ningún comentario exegético”, puesto que “muchas sociedades tienen un simbolismo pero sin ningún clave conocido” . Cualquier comentario exegético en este caso puede considerarse como un complimiento, pero no como una explicación. Podemos decir que en la visión de la Gloria de Yahveh Dios ya está presente, su símbolo significa presencia, coincidencia con su objeto en todos los niveles que está capaz abarcar nuestra comprensión.
Ezequiel recibe su visión en el año 594 a. C., el quinto año de cautividad de Joaquín, en las orillas del rio Quebar. El profeta está supuestamente junto con los otros exiliados. Sobre la cronología de la visión no existe una unánime opinión científica: unos investigadores suponen que ella es muy importante, porque ayuda a restaurar a los sábados y a los años de jubileos, lo que es muy significativo para la memoria histórica de Israel, pero los otros especialistas consideran que el problema de esta cronología es casi irresoluble, puesto que la datación exacta es más un resultado de la redacción postexílica que algo perteneciente a la propia primera profecía . Por eso nosotros no vamos a analizar a esta cronología, sino más ocuparemos de la estructura y del significado de la propia visión.
1:4 “Y miré, y he aquí que un viento huracanado venía del Norte, una enorme nube con un fuego relampagueante y un fulgor en torno, y en medio de él como un brillo de electro [que salía] del medio del fuego”. Se supone que el viento soplaba del Norte porque en esta parte judíos situaban al trono de Yahveh, como en el espacio, tanto en el Templo. Sin embargo, el viento norteño podría conservar y su significado directo como el aire frio, inhóspito, devastador, puesto que se trata de una situación del abandono de su pueblo por el Dios, de un acontecimiento trágico. La peculiaridad de la primera impresión consiste en el curioso hecho que no sabemos lo que realmente aparece ante el profeta: ¿viento, nube, fulgor, brillo? Todos los fenómenos surgen en el mismo momento, sin ningún intervalo temporal. Esto se nota muy bien en el texto eslavo, donde viento, nube, fuego y brillo aparecen como una enumeración: era esto, esto y también esto. Parece que toda la visión está hecha para derrumbar a nuestra lógica, para darnos comprender que la imagen escapa, no existe en su exactitud.
La primera imagen es de nube y relámpago, pero la nube no solo contiene el fuego dentro, sino está rodeada por el otro fuego, aparte que la luz de la visión tiene sus grados: fuego- fulgor en torno- brillo de electro. Ante nosotros aparece una gradación de las luces, problema que todas ellas están dadas en el mismo momento, demostrando que la Gloria de Yahveh no conoce ningún tipo de emanación, sino revela a una presencia total y completa. La imagen de nube, según E. Manning, aparece casi 140 veces en la Sagrada Escritura y se diferencia bastante en las detallas, dependiendo de la tradición concreta. Así la tradición yahvista ve en la teofanía de las dos columnas del Éxodo a la columna de niebla durante el día y la columna de fuego por la noche. La tradición elohista ve en la misma aparición a una nube oscura durante el día y a una nube clara, reluciente durante la noche. Y la tradición sacerdotal constata a la presencia de nube en el tiempo diurno, pero por la noche esta misma nube se convierte en la Gloria de Yahveh que es como el fuego que devora, lo que tiene sus asociaciones con el Día de Yahveh . Podemos suponer que Ezequiel posiblemente había sido redactado por la tradición sacerdotal, puesto que la simbólica de las imágenes resulta ser más parecida.
En lo que se trata de la enumeración de las luces es un antiguo método descriptivo, muy usado por la tradición teológica apofática, que consiste en que una imagen está reemplazando a la otra y asimismo en la memoria de lector no se queda ninguna imagen concreta. A este método usan las famosas descripciones de las cualidades de los santos que tienen todas las virtudes que existen y en el mismo tiempo no se les puede caracterizar con ninguna virtud concreta. Es que los hagiógrafos no querían dar a ningún retrato realista, sino un reflejo de la Gracia Divina. En este principio se construyen todos los estilos “floridos” y “de las palabras enlazadas” . Es que había un objetivo mucho más importante que simplemente entretener al lector con consonancias.
Este principio se repite en la descripción de los cuatro seres. En la primera frase de la visión aparecen cuatro fuerzas de naturaleza: nube, fuego, fulgor y brillo y ahora se describen los cuatro seres enigmáticos: 1:5-6 “Del centro del mismo [emergía] la forma de cuatro seres, cuyo aspecto era este: tenían forma humana, y cada uno poseía cuatro caras, y cuatro alas cada uno de ellos”. El texto eslavo en lugar de “forma” utiliza “semejanza”. O sea, no se trata de los seres corporales, sino de unas formas, en relación con esto podemos recordar que “formae separatae” en muchos sistemas teológicos (en San Tomas de Aquino) significaban a los ángeles o a las categorías . Pero aquí más importante resulta ser la repetición del número cuatro que aparece tres veces: “cuatro seres”-“cuatro caras” – “cuatro alas”. Cuatro, según Agustín, es el segundo número perfecto después de las tres. El cuatro había sido el número más venerado en los círculos pitagóricos. Las cuatro partes del mundo componen a una universalidad, a una estructura absolutamente integra y entera.
Podemos recordar la numerología de “Apocalipsis” (7:1) donde el visionario ve “cuatro ángeles de pie sobre los cuatro ángulos de la tierra; conteniendo a los cuatro vientos de la tierra” y aquí se trata sobre la unidad de todo universo que se presentaba al Juicio Final. También podemos recordar que según Florenski cuatro es un número antinómico, donde los objetos se oponen uno al otro, como en todos los números pares. Si el número tres representa a una síntesis perfecta: la unión de dos objetos que podrían u oponerse en contraposición, o unirse en unidad, si no habría el tercero elemento que une y separa al mismo tiempo. Por eso Trinidad es numerológicamente perfecta, puesto que los números dos y cuatro tienen esta tendencia hacia la oposición . Nos parece que esta reflexión podría algo explicar también en el nuestro caso, puesto que toda la visión del profeta es una continua descripción de las oposiciones.
En las siguientes partes de la visión aún más se subraya el número cuarto y se desarrolla su significado. La nueva oposición en la imagen aparece ya en 4:7, puesto que los “seres humanos” tienen “la planta de la pie de un ternero”. ¿Por qué aquí aparece el ternero? Si considerar que los querubines dirigen a un carroza celestial (en “Ezequiel” aparece el termino hebreo “merkabah”), pues resulta que aquí podemos ver el eco de las vacas sagradas que llevaban al carro con el tabernáculo y siempre marchaban recto y con calma. Sin embargo, los seres celestiales no reflejan solamente a la naturaleza de vacas, sino también tienen alas, manos del hombre por debajo de alas y las pies de ternero. Más bien se trata de la unión de las tres naturalezas: angelical (alas), animal (las pies de ternero) y humana (los manos del hombre).
Y sus rostros aún más acentúan a esta unidad. (1:10) “En cuanto a la forma de sus rostros era rostro de hombre y los cuatro poseían rostro de león a derecho, rostro de toro a la izquierda los cuatro y rostro de águila los cuatro”. Existen distintas explicaciones de la simbología de los rostros de los seres: unos ven en ellos un homenaje a los animales más grandes y fuertes, otros consideran que ante nosotros están alegorizadas virtudes del pueblo elegido, nosotros pensamos que los ecos pueden ser múltiples, pero todos ellos se surgían en el proceso de exegesis y cada explicación es sí misma es también un nuevo texto simbólico. Es que el exegesis en sí mismo es también un texto compuesto en ciertas circunstancias. Aquí está claro que se repite con la rítmica de homeuteleuton el número cuarto y que los seres tienen cuatro rostros: de hombre y de los tres representantes de la creación que en el futuro van a tener el significado del poder y de la realeza. No aparece ningún animal marino, puesto que el mar se comprendía en la mitología judía como la esfera del mal, su monstruo Rajab se asociaba con el demonio y no podría tener lugar en la visión de la presencia divina. Rajab incluso se comparaba con el faraón del “Éxodo” .
Nos parece que existe una cierta antinomia entre los rostros: los animales se oponen al hombre, león al toro, águila a los que no tienen alas, toro a los animales salvajes que no se utilizaban para el sacrificio. Es una unidad contradictoria que no está posible en el mundo del pecado, sino solo puede ser contemplada en el nivel celestial. La unidad de la creación solo puede ser recreada en el cuerpo de un querubín. Cuatro, como ya habíamos dicho antes, es el número de la creación. Cosme Indicoplevst incluso demuestra en su “Topografía cristiana” a la creación como un paralelepípedo, pero en el caso de Ezequiel no podemos ver a una imagen de cuadrado acentuado, estático, inmovible. Los seres se mueven y no se mueven en el mismo tiempo, así podemos explicar este “marcharse sin volverse a marchar”. (1:9) “Sus alas se tocaban las unas a las otras; al marchar no se volvían, mas cada uno marchaba de frente”; (1:12) “Cada uno marchaba de frente: hacia donde el Espíritu los movía a marchar marchaban sin volverse a marchar”. El movimiento que vemos no tiene una dirección precisa: ¿Qué significa “ir de frente”, cuando hay cuatros caras, cuatros “frentes”?; el movimiento no tiene la dirección atrás, la parte de atrás de los seres no existe, puesto que ellos siempre están “ante Dios” y por eso no tienen espaldas, no tienen ninguno pasado, porque habían sido creados antes del espacio y tiempo. Especialmente su imagen paradoxal e imposible subraya a su procedencia.
Los rostros creaturales se oponen uno al otro y no nos dicen nada sobre los seres, sino explican a su estructura esencial: la unidad de las contradicciones. Les mueve el Espíritu (aquí, la presencia), pero en el mismo Espíritu podemos encontrar y movimiento, e inmovilidad, calma, silencio. Tenemos la impresión que los seres en su movimiento tienen una imagen más redonda que cuadrada y se mueven en el mismo sitio como unas esferas perfectas y relucientes. Lo que las esferas están quietas e inquietas en el mismo tiempo demuestra al fuego que está discurriendo entre ellas. (1:13) “Entre dichos seres [aparecía] una visión como de ascuas de fuego, a manera de antorchas, la cual discurría entre los seres”. Aquí tenemos un claro eco del fuego de los sacrificios que aparecía entre los trozos de las victimas consagradas, por ejemplo en la descripción del ritual del holocausto (Lev 1) o en la Alianza con Abraham (Gen 15:17) “Púsose, en tanto, el sol y sobrevino una densa oscuridad, y he aquí que surgió una fogata humeante y una antorcha de fuego, que pasó por entre aquellos trozos de las víctimas”. De este modo, los seres se entienden como las víctimas consagradas, un mediador es siempre víctima, todo el ser perfecto que retorna al pecaminoso mundo debe sacrificarse para su salvación.
El motivo de un movimiento circular en el mismo sitio se describe más esquemáticamente a través de las imágenes de las cuatro ruedas que están por debajo de los seres. (1:15-18) “Miré entonces a aquellos seres y divisé una rueda en el suelo junto a ellos, a las cuatro caras. El aspecto de las ruedas y su factura eran como si una rueda estuviese dentro de la otra. Cuando marchaban podían moverse en las cuatro dimensiones sin volverse a marchar”. Las teorías que afirman que aquí se describe la carroza (“merkabah”) de Yahveh dirigida por los cuatro querubines y que tiene cuatro aladas ruedas se encuentran con las varias contradicciones que no pueden ser explicadas de este modo. Primeramente, Ezequiel no describe absolutamente nada, su visión es precisamente “antidescriptiva” y la demostración de algún esquema cosmogónico necesita a la otra mentalidad. Segundamente, ninguno carro como tal no aparece, tenemos los tres niveles que están uno encima del otro: ruedas, seres y el trono de Dios que aparece “por encima” de los querubines, pero sería esta construcción carro, trono basado en los seres (como lo entendió la teología de icono) o pirámide jerárquica angelical, no lo podemos decir con exactitud. La visión no nos permite hacer esto. Y terceramente, el carro debe moverse y ser conducido, pero en la visión la Gloria de Yahveh no se mueve en ninguna dirección, aunque no para de moverse, ella “marcha sin marchar”. En este caso tendría toda la razón Dan Sperber diciendo que la explicación del fenómeno es mucho más complicada que el propio fenómeno.
Nosotros queremos proponer otra hipótesis, puesto que nos parece que se trata de la misma imagen repetida dos veces para la mejor comprensión del lector. Es que es bastante obvio que ruedas y seres se parecen mucho en sus características fundamentales: brillo y fulgor, “marchan sin volverse a marchar”, los ojos de los múltiples rostros y las llantas de ruedas que estaban llenas de ojos. Realmente ante nosotros aparece el mismo esquema solo más simplificado y esquematizado de estos querubines que “se tocan uno con otros” con sus alas, como se enganchan una con otra las aladas ruedas. Ezequiel demuestra que los seres son esféricos, circulares, que están unidos unos con otros que tienen muchos ojos y alas. Sus rostros pertenecen al mundo creado y pueden ser un reflejo de la creatura, pero como perfectas ruedas los seres demuestran a su esencia principal que estaba en ellos siempre, antes de la creación del mundo.
En el “Libro de Enoc” y en las leyendas apocríficas las ruedas reciben el nombre de “ofanimos”, como si fuese el otro tipo de los ejércitos celestes, desconocido por Dionisio Areopagita. ¿Por qué estas ruedas tienen tan pobre tradición en la teología y exégesis? Nos parece que especialmente por la causa que se hablaba de los mismos seres que ya tenían su lugar en jerarquía como los querubines y otra repetición no tenía mucho sentido. Si vamos a leer a la descripción de Ezequiel con detenimiento, podemos encontrar a esta dualidad no solamente en el aspecto, sino también en los movimientos: (1:19-20) “Al marchar los seres marchaban igualmente las ruedas junto a ellos, y cuando los seres se alzaban del suelo, alzábanse también las ruedas. Hacia donde el Espíritu los movía a marchar, marchaban, y las ruedas se alzaban a una con ellos, pues el espíritu de dichos seres [alentaba también] en las ruedas”. Todos los movimientos reflejan a una perfecta unión, y no se trata ni de carro, ni del otro medio de movimiento, es que las ruedas se mueven como las sombras de los seres, comparten a la misma esencia. Y lo más importante es el hecho que a todos mueve el mismo espíritu, o sea, no se ve ninguna gradación entre seres y ruedas y en la propia descripción de la visión unas y otros ocupan un sitio equiparable.
Ezequiel repite la descripción de esta simbólica común muchas veces, los seres y las ruedas están unidos incluso de modo rítmico, lo que podría en el hebreo sonar como un verso o como un homeoteleutón (1:21) “Al marchar ellos, marchaban ellas, y cuando ellos se paraban, parábanse ellas; cuando se alzaban ellos del suelo, alzábanse las ruedas al unísono, pues el espíritu de los seres estaba en las ruedas”. Realmente las ruedas nos están dadas para mejor comprender al “espíritu de los seres”, al modo de su presencia. Si seguir viendo en la visión a la carroza de Yahveh (que sigue siendo una de las posibles interpretaciones) se puede decir que las ruedas de esta eran los propios querubines y está obvio que el trono del Creador no podría estar basado en nada procedente de la creatura.
El propio basamento de trono que aparece sobre las cabezas de los seres es “el fulgor terrible del cristal”. La base del trono es un fulgor. (1:23) “debajo del basamento sus alas estaban derechas [emparejadas] una con otra”. Como vemos las alas enganchadas como ruedas están directamente por debajo del trono. Estas ruedas unidas es un símbolo del movimiento eterno, estático y dinámico en el mismo tiempo. Así describía Nocilás Punin al enigma del famoso icono de la Trinidad de Rublev, según este historiador del arte, la composición del icono es un círculo que suavemente se mueve, estando quieto en el mismo tiempo, la luz circulando sobre los seres les hunde en el movimiento, pero no elimina a su silencio estático, hierático. Parece que esto está escrito sobre la visión de Ezequiel.
Es curioso que las alas de seres producen un ruido que también parece vivir a una vida propia. (1:25) “Por encima del basamento que se hallaba sobre sus cabezas había un rumor”. Este ruido se convierte en la Presencia Divina, como las alas cubren a los seres, del mismo modo el ruido de sus plegamientos esconde dentro de sí al Señor (1:24) “un ruido de aguas caudalosas, como la voz de Sadday, como un ruido tumultuoso, como fragor de ejército”. Aquí aparece el antiguo nombre de Yahveh, Sadday, “el Señor de la montaña”, relacionado con la tradición abrahámica y con la posible influencia amorrea . Y otra vez tenemos a una enumeración descriptiva, donde las imágenes alegóricas solo subrayan a la fuerza de la Presencia, su grandeza, su altura y amplitud, puesto que aguas, truenos, tumultos y ruido de ejército se excluyen uno al otro en el campo visual y solo están dados para demostrar el nivel del asombro de profeta.
Y en el final de la visión aparece alguien que tiene una imagen única, sin enumeraciones y antinomias, “con el aspecto de un hombre”. Aquí en el texto eslavo en el lugar de “aspecto” otra vez aparece la palabra “semejanza”. Y en el final de la visión otra vez se repite la descripción de las luces-resplandores que rodean a la Gloria de Yahveh, uniendo asimismo al final con el principio, lo que parece muy lógico, cuando se trata de Dios que es Alfa y Omega y cuyo fin no existe, siempre convirtiéndose en el principio. (1:27) “Y vi como un fulgor de electro, como el aspecto de un fuego con halo alrededor de lo que parecía ser sus lomos para abajo; vi como una especie de fuego que tenía un fulgor todo en torno”. De este modo la otra vez encontramos al complejo: fulgor-fuego-electro. Pero en este cuadro el fuego abraza al hombre y el halo de la Gloria convierte al “hombre” en el eterno sacerdote y en una víctima consagrada, predicando asimismo el futuro de la economía divina, mostrando el camino de la única salvación de la humanidad abandonada por la Gloria Divina. Esta línea teológica encontrará su lugar en el arte religioso, igual en los iconos rusos del tipo “Cristo como el serafín (querubín) crucificado”, tanto y en el ciclo de Giotto sobre San Francisco de Asís, donde el crucificado Cristo con alas aparece en la composición “La estigmatización de San Francisco”. Podemos decir que la imagen de querubines y del “hombre” como de las victimas consagradas había sido comprendida y reflexionada por la tradición cristiana como en Oriente, tanto y en Occidente.
Y acaba la visión con la imagen del arco iris que es conocido símbolo de la Alianza como en Génesis (9:13-16), tanto y en Apocalipsis (4:3) y en los Números (10:33-36). (1:28) “Como el aspecto del arco que aparece en las nubes en día de lluvia; tal era el aspecto de resplandor que había en derredor: era la visión de la imagen de la Gloria de Yahveh”. La nube es un símbolo teofánico típico para el Antiguo Testamento que aparece como en las columnas del Éxodo, tanto en la dedicación del Templo por Salomón. El profeta Daniel contempla al “Hijo del Hombre” que viene sobre las nubes. ¿Qué significa este fulgor que esta encima de las nubes, dentro de la espesa niebla o rodeado por ella? A nuestra opinión, es otra corta repetición de todo lo que había visto Ezequiel. El fulgor entre las nubes es el propio Dios entre los seres que le rodean. Una simple explicación de la imagen visionaria muy complicada. Querubines con sus alas esconden al Dios, como las nueves esconden al fulgor o al arco iris que aparece a través de la niebla con todo su resplandor.
Nuestra conclusión puede ser apoyada en los otros textos bíblicos. En Deuteronomio (33:26) aparece Dios que cabalga en las nubes, la misma imagen se repite en Isaías (19:1) “Yahveh cabalga sobre nube ligera y viene a Egipto”. Lo que los querubines con alas representan al entorno de Yahveh, su asiento, se demuestra en la descripción del Arca de la Alianza, establecida en el Templo por Salomón (I Reyes 8:6): “Santo de los Santos, debajo de las alas de los querubines; pues los querubines desplegaban las alas sobre el lugar del Arca y cubrían los querubines el Arca”. Como vemos la descripción es muy parecida a la que aparece en Ezequiel. Los querubines, igual que las nubes, tienen una importante función que es cubrir a la Gloria Divina. Según el ciclo sobre Moisés y los relatos proféticos, el Dios se cubre con la nube para defender a los hombres de su resplandor. O sea, los querubines están al servicio de los hombres y les permiten ver al Señor sin ser quemados por su resplandor y fuego. De esto modo nubes se identifican con querubines por su función. El mismo Ezequiel define al Día de Yahveh como el “día de nubarrones” .
En el Nuevo Testamento la imagen de la nube aparece solo tres veces, pero durante los importantes acontecimientos en la vida del Cristo: Bautismo, Trasfiguración y Asunción. Son las tres teofanías más importantes en el Evangelio. Y nos parece muy lógico y significativo que la nube como imagen simbólica se relaciona por los padres con la encarnación del Cristo que cubre a su divinidad con la naturaleza humana. La comprensión de la nube del Éxodo como la predicción del Cristo encarnado es casi comúnmente reconocida, la podemos encontrar en la teología visigoda, en Gregorio el Grande, en Rubén Mauro, etc. De este modo los querubines que tienen los rostros del mundo creado se convierten en la teología cristiana en “caro Christi”, en la naturaleza humana del Cristo. En esta secuencia de las imágenes hay una cierta lógica y una impresionante belleza. Las dos ruedas enganchadas pueden algo explicar sobre el hombre que sigue siendo Dios, en que estas dos naturalezas están presentes y el tiempo se engancha con la eternidad para “marchar sin marcharse”. Esto describía San Isidoro de Sevilla en “Quaestiones in Exodo” (PL 83-296): “Nubes iste praecedens Christus est: iden etiam columna quia rectus et firmus et fulciens infirmitatem nostram”.
Nos pueden objetar que en esta imagen desaparece el otro elemento de la visión que es brillo-fulgor-fuego. Sin embargo, no es así, las imágenes de este nivel no desaparecen, sino se transfiguran, se trasforman en el otro contexto teológico-cultural. Cuando la columna de nube como el símbolo de la encarnación se convertirá en la vela pascual, cuya blanca cera empezará a significar a la naturaleza sin pecado del Cristo que había sido producida por las abejas que son vírgenes y angelicales (el eco de querubines), el fuego de la vela va a ser un símbolo de la voluntaria sacarificación del Hijo del Hombre. Aquí otra vez vemos a la victima divina, pero ya plenamente encarnada y el fuego ya no arde en el medio de los animales sacrificados, sino se une con la victima que santifica a la naturaleza humana a través de su voluntario sacrificio. La vela de su cuerpo ilumina al nuevo camino, al nuevo éxodo del mundo del pecado.
Ya habíamos dicho que los querubines y las ruedas aladas encontraron a su eco en la teología de los iconos. El “Cristo Rey en el trono” está rodeado por los querubines que se esconden en la mándala de su Gloria y debajo de sus pies podemos ver a las ruedas con alas y ojos. Las dos imágenes forman la unidad de la Gloria Divina que contempló el profeta Ezequiel, porque la definitiva vuelta de la Gracia ya no consiste en la construcción del Templo, sino en la adoración del Templo-Cuerpo del Cristo, cuya obra hizo posible a una alianza eterna que ya no depende de las circunstancias históricas, de los pecados de pueblos, porque los hombres ya están contemplando al Rostro de Dios encarnado al que no cubren ni alas, ni nubes. En el icono los querubines y las ruedas se quedan como el séquito de Cristo, pero ya no son una niebla o una muralla de fuego que cubre a su imagen.
